Toma din Aquino

Cel mai răspândit sistem scolastic din perioada evului mediu îl constituie, doctrina călugărului dominican italian Toma din Aquino (1225 -1274).
Ridicat la rang de sfânt al bisericii catolice, Toma din Aquino a încercat sa creeze, un fel de enciclopedie a ideologiei medievale dominante, fundamentând dogmele creştine cu ajutorul unui aristotelism falsificat. Toma din Aquino s-a ocupat în operele sale nu numai de filozofie, ci şi de stat, de economie, de drept şi de morală.
Chiar la sfârşitul secolului XIX, din ordinul papei Leon al XIII-lea, doctrina lui Toma din Aquino a fost considerată singura, filozofie autentică a bisericii catolice. Stâlpii Vaticanului şi alţi ideologi ai reacţiunii, întemeiază chiar şi in zilele noastre asociaţii care propagă "neotomismul", scriu zeci de cărţi şi editează reviste consacrate lui Toma din Aquino, declară ca doctrina sa ar fi în "unison " cu ştiinţa modernă etc.
Toma din Aquino a lăsat câteva culegeri sistematice, sau " summe " cum au fost ele denumite atunci: "summa" este construita ,după o schemă absolut artificială şi pur formală; ea se împarte in sute de probleme, care se împart la rândul lor în "subprobleme", care formează sute şi mii de secţii şi subsecţii. Fiecare din ele începe cu o anumita formulă verbală stabilită odată pentru totdeauna. Acest întreg sistem încurcat şi greoi abundă în definiţii terminologice formale, argumentări cazuistice, "pro" şi "contra", în nenumărate referiri la "sfânta scriptură" şi la alte "autorităţi" şi se împleteşte cu lanţuri infinite de silogisme fără conţinut.
Obiectul filozofiei lui Toma, ca şi al Scolasticii în general, îl constituia întreaga totalitate nedivizată a cunoştinţelor. Filozofia scolastica cuprindea, printre altele, şi fizica şi cosmologia. Termenul de "cunoştinţe" este insă valabil într-un sens foarte convenţional pentru aceasta mixtură de fantezii magice şi basme absurde din care ,,ştiinţa" scolastică se compune in proporţie de 9/10.
Filozofia, spunea Toma din Aquino, nu trebuie sa fie în contradicţie au teologia, dar prima este tot atât de inferioară faţă de aceasta din urmă, pe cât raţiunea omeneasca este inferioară "celei divine". Potrivit spuselor sale, natura a fost creata de dumnezeu din nimic, şi se conduce în permanenţa după poruncile sale. Materia este o posibilitate nedefinita şi pasivă căreia numai forma ideală îi dă o existenţă reală. Natura serveşte ca sprijin al împărăţiei cereşti, divine. Totul în lume este dispus într-o scară, ierarhică care începe în domeniul lucrurilor neînsufleţite şi se înalţă - prin om – până la îngeri, sfinţi şi, în sfârşit până la dumnezeu însuşi. Fiecare treaptă inferioară tinde către cea superioară; întregul sistem tinde în ansamblul său către dumnezeu.
Pentru Toma, ca şi pentru mulţi alţi scolastici, explicaţia oricărui fenomen consta în menţionarea unor "forme" tainice sau "calităţi ascunse" care ar fi compuse în natură. Fierul ar fi maleabil pentru că are o "natură" corespunzătoare. Când se descoperea vreo însuşire noua, scolasticul, fără a cădea pe gânduri şi fără a-şi da osteneala să facă o analiză, inventa câte o noua "calitate ascunsă" sau "natură". Tocmai în acest spirit a "explicat" un renumit personaj dintr-o piesa a lui Moliere că opiul adoarme pentru ca are o natură adormitoare.
Este absolut evident ca această tautologie împiedica progresul cunoaşterii reale. Dezvoltarea cunoştinţelor ştiinţifice a fost frânată în aceeaşi măsură şi de încercările scolasticilor de a determina locul ,natural" al corpurilor, formele "perfecte" şi "imperfecte" ale ,mişcării. Scolasticii afirmau, de pildă, ca un corp greu ar cădea pentru că locul lui "natural" ar fi în centrul pământului; fumul se ridică în sus pentru că locul lui este cerul, apa urmează pistonul pompei pentru ca natura se teme de vid etc. Potrivit afirmaţiilor lor, mişcarea în cerc este "perfecta", cea rectilinie este "imperfectă" şi de aceea corpurile cereşti se mişca potrivit legilor obiective iar corpurile de pe pământ se mişca întâmplător.
Toma din Aquino considera ca sistemul geocentric al lui Ptolomeu este echivalent cu o dogmă religioasă. Potrivit concepţiilor scolasticilor, pământul este centrul fix al lumii în jurul căruia se rotesc, fixate pe sfere aparte, soarele, luna şi cele cinci planete. Ca hotar al universului serveşte cea de-a opta sfera a stelelor imobile, reşedinţa sufletelor celor drepţi şi sfinţi, iar dincolo de aceasta se află însuşi dumnezeu. Fiecare dintre sfere are spirite deosebite care le rotesc.
Omul, creat de dumnezeu "după chipul şi asemănarea sa" se afla în centrul cosmosului, pe pământul imobil. Totul din natură este raportat la el - în semn pozitiv sau negativ. Soarele îi dă lumină şi căldură, ploaia vine să umezească arăturile sale, pisicile sânt create pentru a distruge şoarecii. Cutremurele şi furtunile, distrugătoare sânt trimise de dumnezeu ca pedeapsă pentru păcatele oamenilor şi, pentru îndreptarea lor.
Ordinea invariabilă a lumii imobile şi închistate de ierarhia sa rigidă oglindea in mod strălucit structura societăţii feudale. "Ierarhia este forma ideala a feudalităţii...", - scriau Marx şi Engels. "Prinţul scolasticii şi teologiei" Toma din Aquino binecuvânta orânduirea exploatării şi inegalităţii sociale. El socotea că este un păcat sa te ridici mai sus de starea ta, deoarece împărţirea în stări este stabilită de dumnezeu. Fiind, un monarhist convins, Toma din Aquino îl socotea pe monarh nu numai drept cârmuitor al statului, dar şi drept creatorul acestuia. Puterea monarhului el o deduce din "voinţa lui dumnezeu".
Totuşi, după Toma din Aquino, puterii laice îi sunt supuse numai corpurile oamenilor şi nu sufletele lor. Puterea suprema, atotcuprinzătoare, aparţine bisericii. Papa de la Roma, povăţuişte Toma din Aquino, este "locţiitorul lui Hristos pe pământ", căruia trebuie să-i fie supuşi, ca vasali, toţi stăpânitorii din lume. Întrucât dumnezeu este mai presus decât omul, întrucât sufletul este mai perfect decât trupul, puterea spirituală a bisericii se află mai presus de puterea statului pământesc.
Puterea laică trebuie, la cererea bisericii, să pedepsească fără cruţare pe eretici. Toma din Aquino spunea că dacă stăpânitorii laici pedepsesc pe buna dreptate cu moartea pe falsificatorii de monede, ca şi pe alţi răufăcători, este cu atât mai îndreptăţită pedepsirea cu moartea a ereticilor, atunci când sânt demascaţi ca atare.
Scolastica este, în fond, arta sterilă a disputei argumentării şi clasificării. Conţinutul disputei nu-l interesa aproape deloc sau absolut deloc pe scolastic; pentru el are importanţă numai forma exterioară a "definiţiilor", "distincţiilor", subordonărilor, subdiviziunilor etc. Scolasticul nu încearcă să găsească ceva nou, pentru el adevărul este tot ce a fost de mult fixat de religie într-o forma absolută şi imuabilă. Scolastica nu se interesează de ştiinţele naturii. Ea este cu desăvârşire ruptă de experienţă. Scolasticii au discutat multă vreme "dacă cârtiţa are ochi sau nu", şi au făcut-o fără să se gândească măcar să soluţioneze aceasta disputa simplă, cu ajutorul celei mai simple observaţii.
Elementul preferat al lui Tom era argumentarea verbală pură ("verbalismul"); calea lui - deducţia care aşează un silogism peste altul; reazemul lui - pseudoautoritatea.
Ridicând "arta" lui lipsita de orice valoare la un grad de cizelare şi de rafinament din ce in ce mai înalt, fiind un scolastic înrădăcinat scria tratate întregi consacrate, de pildă:” oare îngerii dorm sau nu ?”,”poate oare dumnezeu a tot puternic să creeze o piatră pe care el însuşi să nu o poată ridica?” ect.

Read More

THALES c.624 – c. 546 i.e.n

Thales este unul dintre cei mai importanti filosofi preparmenidieni. Natiunea care ii leaga pe milesieni este aceea de arclie. Arclie este un concept introdus de Aristotel si denota substanta originara si suprema, principiul universului, a carui natura furnizeaza o explicatie a universului existent in intregul sau si a originii acestuia.
Se stie foarte putin despre principiul filosof si om de stiinta. Notiunea fundamentala pe care el incearca sa o explice este energia universului. Un raspuns la aceasta problema este Culasoismul : o viziune in care toate lucrurile din univers sunt mai mult sau mai putin animate. Viata care patrunde totul este o problema foarte larga. Thales a observat ca magnetii sunt capabili de a fi miscati si de a misca anumite alte obiecte. In cazul lui Thales, arclie-ul era apa, caruia i se parea ca se misca de la sine. Faptul ca apa a putut fi socotita arclie nu surprinde prea mult, de fapt putem sa ne gandim imediat la proprietatile de a sustine viata si la faptul ca, o data uscate, lucrurile mor. Aceasta furnizeaza o explicatie a cosmosului care ne scuteste de interventia divina ad-hoc; acest fapt marcheaza un pas important catre stiinta rationala.
Thales credea ca lumea ca intreg este patrunsa de o forta vitala divina, care da seama de schimbarea si varietatea lumii.
Thales sustinea, de asemenea, ca pamantul pluteste pe o masa de apa.

Read More

Timp şi infinit

Vorbind despre o săgeata a timpului, oamenii de ştiinţă şi filosofii, preocupaţi de această problemă, au reliefat cu deosebire caracterul de ireversibilitate al timpului, demon¬strabil cu diverse argumente. Cel mai general aspect al unidimensionalităţii este cel al trecerii de la trecut prin prezent spre viitor ; în cadrul unidimensionalităţii se poate discuta şi sensul unic al curgerii timpului, deci imposibi¬litatea realizării drumului invers. Argumentul principal îl constituie în acest caz lanţurile cauzale, imposibilitatea apariţiei efectului înaintea cauzei şi, de cele mai multe ori, nota de succesiune în relaţiile cauzale, efectul continuând să existe şi să acţioneze după încetarea acţiunii cauzei, dar ca rezultat evident al acţiunii acesteia.
Demonstrarea unidimensionalităţii timpului (chiar când acesta este gândit ca volum) şi în cadrul acesteia — a sensu¬lui timpului dinspre trecut spre viitor — nu este epui¬zată de teoretizarea momentului de succesiune în relaţia cauzală, în teoria relativităţii, fenomenul de dilatare a timpului precizează transformările posibile ale timpului în trecerea de la un sistem de referinţă la altul, prin aceea că acest fenomen (ca fenomen de relaţie) nu schimbă întru nimic sensul desfăşurării evenimentelor dinspre trecut spre viitor în sistemul propriu de referinţă. Fenomenul dila¬tării duce doar la mărirea distanţei dintre evenimente în cazul raportării unui sistem de referinţă la altul.
Concluziile teoriei relativităţii întregesc deci argumen¬tul relaţiei cauzale şi cu conservarea sensului în cazul succesiunii unor evenimente, chiar dacă acestea nu sunt legate cauzal între ele.
Dar tipice pentru ilustrarea unui anumit sens al tim¬pului sunt sistemele variabile. Astfel, în sistemele reale termodinamice starea mai probabilă urmează stărilor mai puţin probabile. Această caracteristică este redată de con¬ceptul de entropie. Creşterea entropiei înseamnă creşterea stării de dezordine în raport cu ordinea, deci existenţa unui anumit sens al devenirii sistemelor analizate.
In sistemele, în care predomină ramura ascendentă, putem vorbi despre un sens al desfăşurării proceselor in¬vers celui dintâi, sens de creştere a ordinii, de creştere a opoziţiei la dezordine. Această trăsătură, caracteristică sistemelor cibernetice autoreglatoare, a primit de aceea denumirea de negenlropie.
În orice caz, cu cât schimbările sistemelor depind mai mult de istoria lor anterioară, cu cât se poate aplica mai adecvat conceptul de „îmbătrânire" a sistemului sau cel de mişcare progresivă, cu atât sistemul are mai multe note de ireversibilitate.
Desigur, problema sensului curgerii timpului poate fi corelată cu cea a reversibilităţii şi ireversibilităţii lui. Re¬versibilitatea timpului va fi corelată cu posibilitatea curge¬rii evenimentelor în sens invers, cu reversibilitatea schim¬bărilor, ireversibilitatea cu imposibilitatea întoarcerii spre faze, etape, evenimente anterior parcurse, cu ireversibili¬tatea schimbărilor.
In descifrarea acestor aspecte, ştiinţa contemporană aduce argumente preponderente în sprijinul ireversibili¬tăţii, deşi nu anulează, cu totul ideea momentelor, aspectelor de reversibilitate parţială pe fondul ireversibilităţii fundamentale.
Cu alte cuvinte, în curgerea eternă dinspre trecut spre viitor este posibilă si schimbarea dinspre A spre B şi schimbarea dinspre B spre A', analog cu A, dar având — de bună seamă — particularităţile sale. în sistemele mai simple predomină aspectele de reversibilitate a tipurilor de procese, nu a proceselor concrete, care — în curgerea timpului — sunt de fiecare dată altele. Ecuaţiile reversi¬bile ale dinamicii, ale câmpului electromagnetic nu pun problema scurgerii reale a timpului, ci posibilitatea prin¬cipială de desfăşurare a fenomenelor studiate în ambele sensuri, fără ca să existe mijloace de detectare a stărilor ulterioare faţă de cele anterioare.
Fără să fie excluse momentele reale de ciclicitate, de repetabilitate, de reversibilitate (în acest al doilea sens), în colţul nostru de Univers se poate vorbi de o săgeată a timpului, legată de ideea de progres. Extinderea ideii de ireversibilitate fundamentală a timpului la întregul Uni¬vers se leagă de ideea dialectică a inepuizabilităţii calita¬tive şi cantitative a materiei în mişcare, de infinitatea posibilităţilor de structurare şi de interacţiune caracteristice Universului.
De existenţa trăsăturilor de ireversibilitate a timpului, ireversibilitate concepută ca trecere de la trecut spre vi¬itor şi nici o dată invers, se leagă în filosofarea asupra timpului şi constatarea că timpul apare ca unitate între real (timpul scurs) şi posibil (timpul nescurs), ca naştere a realului din posibil şi a posibilului din real.

Varietatea calitativă a structurilor temporale

Treptat se conturează pentru secolul XX, tot mai in¬sistent, abordarea diversificată calitativ a timpului. Spe¬cificitatea coordonatei temporale obligă la diferenţierea între timpul cosmic (astronomic), timpul fizic, cel biolo¬gic, uman (individual şi social). Timpul biologic, amplu cercetat, deşi încă într-o formă incipientă, pune în primul rand problema deosebirilor între timpul fizic (cronologic) Şi cel biologic, în aşa fel încât timpul biologic nu poate fi totdeauna măsurat cu unităţile timpului fizic. Acest aspect poate fi ilustrat cu ritmuri diferite de maturizare şi îmbătrânire a diferitelor organisme. Dar. evidenţiind rit¬murile diferite, se poate afirma că timpul organismului tânăr este mai dilatat decât cel al organismului îmbătrânit, întrucât secunda de viaţă a unui organism tânăr este mai bogată în procese fiziologice. Pentru copil, deci, ziua este mai lungă decât pentru omul matur, căci în cadrul ei se petrec incomparabil mai multe evenimente şi în plan fi¬ziologic şi în plan psihic, deci activitatea e mult mai intensă.
Din punctul de vedere al timpului fizic, copilăria apare scurtă, iar bătrâneţea — lungă. Din punctul de vedere al timpului biologic situaţia se prezintă diametral opusă : copilăria este îndelungată, iar bătrâneţea — scurtă.
De aceea se poate vorbi despre un timp intern propriu fiecărui organism, care se modifică de a lungul dezvoltării sale individuale. Din punct de vedere filozofic, aceste constatări sunt importante prin consecinţele lor „antropo¬logice", căci valoarea în timp a zilelor, fiind invers pro¬porţională cu vârsta, rezultă necesitatea utilizării la ma¬ximum a posibilităţilor tuturor vârstelor, cu deosebire a anilor tineri.
Timpul biologic individual se corelează apoi cu timpul speciei, calitativ deosebit de cel dintâi prin legităţi ca¬racteristice. Durata de existenţă a speciei se supune altor criterii decât durata de viaţă a fiecăruia din indivizii săi. Dacă în cazuri individuale, esenţiali sunt parametrii fizio¬logici, în cazul speciei apar alţi parametri, ca densitatea populaţiei, lărgirea arealului, existenţa unei capacităţi generale de adaptare, capacitatea de a birui în concurenţa interspecifică etc.
În cercetarea timpului biologic, un aspect important îl reprezintă modurile specifice ale „simţului timpului", care trebuie înţelese ca o capacitate de a percepe curge¬rea timpului, de a acţiona în anumite ritmuri regulate, de a măsura timpul cu mijloacele proprii organismului. Exis¬tenţa „orologiilor biologice" constituie principala parti¬cularitate a organismului de a aprecia durata unor procese sau succesiunea lor (reflexele condiţionate legate de timp, migraţia păsărilor etc.).
Organismul viu posedă asemenea ceasuri, care sunt corelate în esenţă cu procesele periodice din mediu : zi-noapte, anotimpuri etc. Temelia ceasurilor biologice ru¬dimentare o constituie caracteristicile periodice ale reac¬ţiilor chimice ale diverselor structuri subcelulare. La organismele superioare, ritmul fundamental este dat de activitatea ritmică automată a scoarţei cerebrale.
Nivelul reprezentării conştiente a timpului presupune o multitudine de factori psihici şi biologici. Toate eveni¬mentele vieţii lasă urme în noi, personalitatea noastră se îmbogăţeşte neîntrerupt şi nu ne putem rupe nicicând de trecut.
Studiile închinate timpului uman relevă particulari¬tăţile acestuia raportate la indivizi şi la societate, din multiple unghiuri de vedere, impunîndu-se cu deosebire abordările de ontologie socială.
Din cadrul construcţiei filozofice a secolului XX refe¬ritoare la timp, au avut o înrâurire deosebită asupra con¬temporanilor şi urmaşilor soluţiile propuse de Bergson şi Heidegger pentru accentuarea deosebirilor calitative între timp şi spaţiu, a rolului temporalităţii în existenţa umană. Dorind să se delimiteze de excesele scientismului rigid, corelat cu determinismul mecanic, Bergson face distincţie între timpul spaţializat al ştiinţelor naturii şi durata pură, încercând să releve anumite particularităţi ale creaţiei complexe, pe care el o vede realizîndu-se în viaţă şi pe care omul reuşeşte să o cuprindă printr-o intuiţie de un soi deosebit, intuiţie supraintelectuală.
În concepţia lui Bergson, îndreptată împotriva meca¬nicismului, se semnalează unele aspecte ale problematicii filosofice şi ştiinţifice care erau neglijate sau simplifica¬tor prezentate de materialismul metafizic anterior. Dar respingând îngustimile materialismului, Bergson ajunge să respingă materialismul în genere ; încercând să dep㬺ească limitele unui anumit mod de a face ştiinţă, el a respins ştiinţa în general, caricaturizîndu-le pe amândouă.
Astfel, pentru Bergson ştiinţa naturii spaţializează timpul, absolutizând aspectele de discontinuitate şi ucigând orice dinamism, orice viaţă. Prezentând astfel tabloul şti¬inţei, lui Bergson nu i-a fost greu să releve necesitatea de a lua în considerare alte aspecte ale realităţii ; în locul abordării cantitative, necesitatea abordării calitative, în locul omogenităţii — heterogenitatea, în locul disconti¬nuităţii — continuitatea fundamentală.
Relevînd aceste particularităţi, care scăpau în parte reducţionismului scientist, clădit pe fizica clasică, Berg-son, în loc de a surprinde saltul calitativ realizat de ştiinţă şi de filosof ia aliată cu ştiinţa, respinge, ca insuficientă, abordarea ştiinţifică clădită pe inteligenţă şi elaborează o teorie iraţionalistă a existenţei, izvorînd dintr-o biologie şi o psihologie speculativă.
Astfel, el a fost total nereceptiv — după cum au arătat comentatorii ulteriori — la progresele realizate de Ein-stein în teoria relativităţii. Şi tocmai în perioada în care Einstein reuşea să demonstreze interdependenţa între spaţiu şi timp, evidenţiind aspectele de continuitate în abordarea spaţiului şi a timpului şi apoi varietatea calita¬tivă a structurilor spaţiale şi a celor temporale, Bergson învinuieşte ştiinţa pentru un mod de gândire ce nu îi mai era propriu.
Deşi a pus cu acuitate anumite probleme reale şi im¬portante pentru sintezele de care avea nevoie secolul XX, Bergson s-a apropiat de ele cu o atitudine unilaterală, de aceea metafizică, absolutizînd rupturile, revăzând con¬tinuităţile.
Teoretizând ruptura totală între materie şi viaţă (inclu¬siv conştiinţă), între cunoaşterea intelectuală şi intuiţie, între timpul spaţializat şi durata pură, H. Bergson con¬feră duratei pure virtuţi de creaţie continuă, de curgere continuă indivizibilă şi deci inanalizabilă. Realitatea du¬ratei pure constă — pentru el — în devenire, într-un curent vital unic, pe care numai intuiţia directă şi interi¬oară o poate cunoaşte.
Ca un filosof de răscruce, trăind deci în epoca de de¬păşire a mecanicismului spre organicism, Bergson sur¬prinde unele aspecte ale dialecticii realului, dar se lasă copleşit de „cutiile negre" ale ştiinţei anterioare şi res¬pinge ştiinţa în numele iraţionalismului.
De aici, pe de o parte, respingerea oricărei abordări cantitative a duratei, de aici, pe de alta, absolutizarea deosebirilor calitative, aşa cum se manifestă ele la nivelul biologicului şi al umanului, în aşa măsură încât pentru Bergson ele par a rămâne inaccesibile oricărei investigaţii raţionale.
Incontestabil însă că marea influenţă pe care a avut-o creaţia bergsoniană asupra secolului XX se explică mai cu seamă prin semnalarea unor probleme reale şi acute ale filosofiei acelui timp.
În prelungirea preocupărilor filosofice închinate tim¬pului în secolul XX, un loc special revine existenţialismu¬lui heideggerian. În clădirea teoriei heideggeriene a existenţei în gene¬ral, apare centrală cercetarea existenţei autentice umane, prin intermediul căreia şi prin depăşirea căreia Heideg-ger năzuieşte să se apropie de existenţă în general. Şi întrucât el relevă temporalitatea ca sens al existenţei umane autentice, îşi extinde concluziile şi asupra timpului, ca orizont al existenţei în general. Dar numai ca o sugestie, căci în esenţă Heidegger dezbate problema coordona¬tei temporale a existenţei mai ales din unghiul de vedere al existenţei umane.
Sein und Zeit se dovedeşte în fundamentul său o lu¬crare închinată omului, deşi Heidegger doreşte permanent să depăşească orizontul restrictiv uman. Şi, în acest ca¬dru, timpul este abordat din unghiul de vedere al deveni¬rii (în opoziţie cu conceperea existenţei ca nemişcare), al devenirii omului, al permanentei sale schimbări, rezultând din tensiunile ce-i sunt definitorii, tensiuni între ceea ce este şi ceea ce ar trebui să fie.
Dar proiectul acţiunilor umane (deci raportarea umană la viitor) este strâns legat de condiţionarea spaţio-tempo-rală a trecutului. Dacă viitorul este elementul principal pentru om în devenire, al doilea moment hotărâtor este trecutul, omul având datoria să-şi asume răspunderea pen¬tru tot ce ţine de trecutul său, de originea sa, căci e cu neputinţă să-şi proiecteze viitorul, fără a avea o temelie în trecut.
Şi din confruntarea celor două momente ale timpului se naşte prezentul, în care omul îşi ia propriul destin în mîini. Deşi Heidegger a insistat asupra deosebirilor dintre concepţia sa proprie şa existentialism, toţi interpreţii filo¬sofici sale sunt înclinaţi să releve faptul că problematica sa fundamentală a rămas problematica omului, aşa cum s-a. pus ea în filosofia occidentală la începutul secolului XX, inclusiv în privinţa problemei timpului.
Ar fi important de relevat că atat la Bergson. cat şi la Heidegger, dar mai cu seamă la acesta din urmă, accentul cade pe filosofia timpului, evidenţiindu-se la cel dintai devenirea ca permanentă creaţie, la cel de al doilea reali¬zarea complexă a omului în devenire, dar tot în termeni de „totalitate", ca unitate intre diverse posibilităţi şi reali¬tate, între realizarea autenticităţii şi smulgerea din ne-autenticiate. Heidegger delimitează existenta autentică de existenţa cotidiană, banală, care însemnează acceptarea situaţiei date fără nici o problematizare, un fel de conser¬vare a trecutului, un fel de prezentificare a datului ime¬diat. Existenţa cotidiană e un fel de abandonare în pre¬zent. Prin aceasta, existenţa cotidiană, banală, îşi mani¬festă inautenticitatea. In termenii filosofici timpului la Heidegger, o astfel de atitudine poartă numele de intra-temporalitate.
Şi ea se caracterizează prin neglijarea temporalizării timpului însuşi. Cu alte cuvinte, la Heidegger, timpul au¬tentic este cel legat de activitatea omului autentic.
Privind teoria generală a timpului la Heidegger, prin prisma existenţei autentice umane, ar rezulta că existenţa nu este gândită ca identitate cu sine, ci ca devenire, după cum devenire, istorie este şi existenţa omului autentic, care se desăvârşeşte în permanenţă.
De remarcat ea problematica timpului, deşi centrală la ambii filosofi, antrenează — în fond — o multitudine de probleme filosofice ale destinului uman, cm deosebire crea¬tivitatea umană la Bergson şi responsabilitatea umană la Heidegger.
Ea rămâne însă unilaterală în raport cu deschiderea interpretativă incomparabil mai complexă, pe care o per¬mite gândirea nuaterialist-dialectică contemporană.

Read More

ANALIZA CRITICII DEMOCRAŢIEI ATENIENE.ÎN FILOSOFIA LUI PLATON

La fel ca orice alt om, un filosof nu-şi poate alege, după bunul său plac, locul şi timpul naşterii. Nimănui nu-i este însă indiferent unde şi când s-a născut. Aceste doău date iniţiale îi determină fiecărui om drumul în viaţă. Cu atât mai mult locul şi timpul naşterii contează în cazul unui mare filosof, ele hotărându-i nu doar drumul în viaţă, dar determinându-i în mod esenţial şi coordonatele principale ale gândirii. În cazul lui Platon, timpul şi locul naşterii sale sunt: anul 427 î.Hr., în Atena.
Platon a trăit într-o perioadă de războaie şi de lupte politice care a fost mai zbuciumată decât cea care-l răscolise pe Heraclit. În timpul copilăriei şi al adolescenţei sale, destrămarea vieţii tribale dusese în cetatea sa natală, Atena, la o perioadă de tiranie, iar apoi la instaurarea unei democraţii care sa străduit din răsputeri să se apere împotriva oricărei încercări de reintroducere a tiraniei sau a oligarhiei, adică a dominaţiilor familiilor aristocratice fruntaşe. În anii tinereţii lui Platon, Atena democratică era angajată într-un război împotriva Spartei – oraşul-stat dominant care păstrase multe din legile şi obiceiurile vechii aristocraţii tribale. Războiul a dus la prăbuşirea cetăţii ateniene şi a unui regim de teroare numit guvernarea celor Treizeci de Tirani. Reinstaurarea democraţiei şi a păcii n-a însemnat pentru Platon dobândirea liniştii deoarece dascălul său iubit, Socrate a fost judecat şi executat, iar el şi alţi concetăţeni din cercul lui Socrate au părăsit Atena.
Scopul spre care Platon năzuieşte este posibilitatea oamenilor de a opri decăderea pe mai departe în domeniul politic prin împiedicarea oricărei schimbări politice. Platon încearcă să înfăptuiască acest scop prin instaurarea unui stat ferit de relele tuturor celorlalte state, graţie faptului că nu degenerează, că nu se schimbă. Statul ferit de răul schimbării şi corupţiei este statul ideal, perfect. Credinţa în lucruri perfecte şi neschimbate este numită ,,Teoria Formelor sau a Ideilor”.
Conform dialogului ,,Republica”, forma originară sau primitivă a societăţii, care se aseamănă cel mai îndeaproape cu Forma sau Ideea de stat, cu ,,statul ideal”, este un regat
al oamenilor celor mai înţelepţi şi mai asemănători cu zeii. Acest oraş-stat este atât de apropiat de perfecţiune încât este greu de înţeles cum se poate schimba. Dar, schimbarea se produce. Platon consideră că vraja lăuntrică, războiul de clasă, întărâtat de interesul egoist, de cel material şi economic îndeosebi, este principala forţă a ,,dinamicii sociale”. Cele patru perioade principale ale degenerării politice sunt descrise de Platon astfel: după statul perfect vine întâi ,,timocraţia”, cârmuire exercitată de nobili ce urmăresc onoarea şi gloria; apoi oligarhia, cârmuirea familiilor bogate; iar apoi ,, democraţia”, domnia libertăţii care înseamnă anarhie; iar la urmă ,,straşnica tiranie, al patrulea şi ultimul stadiu de boală al unei societăţi”. Identificând democraţia cu anarhia, democraţii sunt descrişi drept destrăbălaţi, meschini, insolenţi, anarhici şi neruşinaţi, nişte oameni care trăiesc numai pentru plăceri şi pentru satisfacerea unor dorinţe deşarte şi impure.
Platon era un adversar înverşunat care condamna democraţia, considerând-o drept guvernare a celor nechemaţi. Argumentele principale ale lui Platon sunt:
- masa populară (oi polloi) este asimilabilă prin natura sa cu un animal sclav sub raportul pasiunilor şi al intereselor sale trecătoare, sensibil la linguşeli, inconstant atât în iubirile cât şi în urile sale: a I se încredinţa puterea, însemna a accepta tirania unei fiinţe incapabile de o minimă reflexie şi rigoare;
- atunci când masele îşi desemnează magistraţii, o fac în funcţie de competenţele pe care ele cred că le-au constatat – mai ales calităţi de limbaj - , văzând în acestea capacitatea politică;
- în ce priveşte pretinsele discuţii din Adunările populare, acestea nu sunt decât dispute, confruntări între opinii subiective, inconsistente, ale căror contradicţii şi lacune denotă cu prisosinţă insuficienţa.
Dar să vedem ce este democraţia, ceea ce critică Platon.
Din vremuri străvechi, unii oameni şi-au imaginat un sistem politic ai cărui membrii
se consideră egali din punct de vedere politic, guvernează împreună şi sunt înzestraţi cu toate calităţile, resursele şi instituţiile necesare pentru a se autoguverna. Această idee, ca şi metodele ce o pun în aplicare, a apărut în prima jumătate a secolului al V-lea î.Hr. la greci care, deşi puţini la număr şi aşezaţi pe un fragment minuscul din suprafaţa lumii, au exercitat o imfluenţă excepţională în istoria universală. Grecii, îndeosebi atenienii, au fost primii care au produs ceea ce Dahl numeşte prima transformare democratică: de la ideea şi practica guvernării de către cei puţini la ideea şi practica guvernării de către cei mulţi. Pentru greci singurul loc propice democraţiei era statul-cetate.
În viziunea greacă, o ordine democratică ar trebui să satisfacă cel puţin şase cerinţe:
1. Cetăţenii trebuie să aibă interese îndeajuns de armonioase ca să poată împărtăşi şi să acţioneze în numele unui puternic simţ al binelui general, care nu se află într-o contradicţie evidentă cu scopurile şi interesele lor personale.
2. Cetăţenii trebuie să fie foarte omogeni în privinţa caracteristicilor care, altfel ar duce la conflicte politice şi dezacorduri flagrante asupra binelui public. Nici un stat nu ar putea spera să devină un polis bun dacă cetăţenii săi ar fi extrem de inegali în ceea ce priveşte resursele lor economice şi disponibilitatea timpului liber ori dacă ar adera la religii diferite, ar vorbi limbi diferite, sar deosebi în mod semnificativ ca educaţie sau, dacă ar aparţine unor rase, culturi sau grupuri etnice diferite.
3. Numărul cetăţenilor trebuie să fie destul de mic, ideal chiar mai mic decât 40000. Dimensiunile reduse ale demosului au fost necesare din trei motive: a) ca să evite eterogenitatea şi lipsa de armonie rezultată din extinderea hotarelor ce presupunea includerea unor popoare de limbi, religii, istorie şi etnicitate diverse, neavând aproape nimic în comun; b) ca cetăţenii să-şi cunoască bine oraşul şi concetăţenii, prin observaţie, experienţă şi discuţii prin care să înţeleagă binele comun şi să-l deosebească de interesele lor personale; c) ca cetăţenii să se poată strânge laolaltă pentru a servi drept conducători suverani ai cetăţii.
4. Cetăţenii trebuie să se poată strâge laolaltă pentru a hotărâ în mod direct legile şi direcţiile politice.
5. Participarea cetăţenilor nu era limitată doar la întrunirile Adunării. Ea includea şi participarea activă la administrarea oraşului.
6. Statul-cetate trebuie să rămână pe deplin autonom. Legile, confederaţiile şi alianţele ar putea fi uneori necesare apărării sau războiului, dar nu trebuie lăsate să afecteze autonomia fundamentală a statului-cetate, nici suveranitatea Adunării din cadrul statului respectiv. Fiecare cetate trebuie să fie autonomă nu numai politic, ci şi economic şi militar.
Reforma statuluiexistent în timpul lui Platon constituie obiectivul practic imediat al sistemului său teoretic. Substratul gândirii lui Platon este: cel ce doreşte să introducă o reformă politică a statului trebuie în prealabil să aibă clară în mintea lui imaginea conceptuală a Statului Ideal, pentru ca, plecând de la aceasta, să aibă garanţia faptului că fiecare măsură practică e determinată de Principii şi tinde către instituirea lui.
Unele dintre premisele teoretice ale concepţiei platoniciene asupra Statului Ideal sunt: punctul de plecare al organizării politice Ideale trebuie să fie raţiunea întemeiată pe dreptate. Statul Ideal ar putea fi organizat chiar şi de către un singur om, cu condiţia ca acesta să mediteze conform raţiunii asupra variatelor principii organizatorice care ar urma să fie îmfăptuite şi cu condiţia ca scopul pe care îl urmăreşte să fie acela de a institui dreptatea pentru toţi oamenii.
Societatea este închipuită de Platon a fi analogă cu un organism, în speţă cu organismul uman. Platon crede că trăsăturile psihologice ale individului se regăsesc în anumite grupuri sociale, că în faţa vieţii grupurile sociale reacţionează în mod asemănător cu individul, că cel ce cunoaşte psihologia individuală posedă implicit cunoştinţele necesare organizării politice a societăţii.
În concepţia lui Platon asupra Statului Ideal, oamenii ar fi inegali de la natură, prin voinţa divinităţii. Unii, superiori, ,,de natura aurului”, ar poseda însuşiri psihice superioare; alţii, ,,de natură grosolană”, ar fi dominaţi de pasiuni vulgare. Primii ar trebui să-i conducă pe ultimii, fără ca aceştia să participe în vreun fel la viaţa politică. Platon crede într-o anumită esenţă aristocratică a unor aleşi, care implicit ar poseda virtuţi de conducător. Faţă de cei mulţi, oameni consideraţi a fi lipsiţi de virtuţile în cauză, Platon are o atitudine distantă care trădează dispreţul.
Simpatizanţii aristocraţiei greceşti au afirmat întotdeauna că originea socială aristocratică – implicit divină sau semidivină – sădeşte în oameni înalte calităţi morale şi intelectuale. Evitând simplismul, Platon admite că această regulă are şi excepţii. Dar este convins că de regulă posesorii de înalte virtuţi, demni a prelua conducerea, aparţin elitei, familiilor aristocratice din cetate.
Deşi partizan al aristocraţiei şi al principiului politic proaristocratic, Platon nu este totuşi satisfăcut de modul de viaţă practicat de aristocraţia din timpul său. Platon nu aprobă luxul, îmbuibarea, satisfacerea nestăvilită a plăcerilor ce caracterizează viaţa aristocraţilor. Bogăţia nemăsurată, spune el, perverteşte moravurile. Concepţia sa este proaristocratică, nu prin aceea că ar aproba modul de viaţă practicat de aristocraţia timpului, ci prin faptul că imaginează un stat în care cei mulţi, socotiţi inferiori, ar trebui să asculte pasivi de cei puţini şi ,,buni” (aristocraţia). Adaugă însă că în Stat aceştia trebuie să se comporte cu o sobrietate extremă, să respecte o disciplină de fier.
Platon spune că rostul de a fi a Statului Ideal este acela de a înfăptui Principiile Binelui şi Dreptăţii. Ţintind către asemenea Principii Platon neglijează în favoarea lor omul viu din ,,Agora”, cu aspiraţiille lui, cu virtuţiile lui şi păcatele lui. Fie omul cetăţii simplu meşteşugar, oştaş ori chiar filosof, Platon îi cere să îndure atâtea restricţii sau renunţări, încât Aristotel nu este prea aspru asemuind Statul platonician Ideal cu o cetate asediată.
Una dintre premisele teoretice ale concepţiei platoniciene asupra Statului Ideal este aceea că Valorile Ideale fiind ,,de natură divină”, Statul Ideal va fi un Stat bigot, un stat care va trebui să facă din religie şi cult un însemnat instrument de educaţie, mai exact de constrângere presupus educativă.
În cadrul cercetării psihologiei omului, Platon spune că acestuia i-ar fi proprii trei facultăţi fundamentale: inteligenţa, cu sediul în creier; tendinţa spre acţiune, cu sediul în piept şi dorinţele senzoriale asociate pântecelui.
Forma superioară în care s-ar manifesta aceste trei facultăţi ar fi: înţelepciunea, ca manifestare superioară a inteligenţei; curajul, ca manifestare superioară a tendinţei spre acţiune; cunpătarea, ca manifestare superioară a dorinţelor senzoriale. Dat fiind că înţelepciunea, curajul şi cumpătarea ar fi condiţiile susceptibile să asigure înfăptuirea supremei virtuţi, dreptatea, şi dat fiind că scopul organizării sociale optime este tocmai înfăptuirea acestuia din urmă, rezultă că ea va fi înfăptuită în societate dacă organizarea ei se va întemeia pe înţelepciune, curaj şi cumpătare.
,,De la natură” oamenii ar fi împărţiţi în trei categorii: cei dominaţi de creier, oameni la care predomină inteligenţa; cei dominaţi de virtuţile adăpostite în piept, la care predomină tendinţa spre acţiune şi oamenii ,,pântecelui”, cei mulţi, dominaţi de dorinţe vulgare. Statul Ideal ar trebui, pe de o parte, să folosească aptitudinile de care dă dovadă fiecare din cele trei categorii şi, pe de altă parte, ar avea sarcina să asigure ca prin bună organizare şi prin educaţie fiecare din cele trei aptitudini să fie ridicată la forma ei optimă de manifestare care asigură instaurarea dreptăţii.
Categoriile sociale corespunzătoare celor trei facultăţi sunt, după părerea lui Platon:
a) Filosofii, dominaţi de virtuţile creierului, deţinători ai ionteligenţei, capabili să atingă suprema înţelepciune. Ei sunt în stare să se înalţe, pe aripile raţiunii, spre lumea esenţelor Ideale, spre ,,lumea divină a Ideilor”. Ei sunt cei ce pot să devină cunoscători ai prototipului Ideal de stat şi să prezideze, prin urmare, înfăptuirea lui practică pe pământ. Căpetenii absolute în noul stat, ei conduc fără consultarea altora, conduşi exclusiv de raţiunea şi virtutea pe care se presupune că le deţin în mod ăntegral. Scopul lor este înfăptuirea dreptăţii iar singura ocupaţie a filosofilor este cultivarea virtuţii şi conducerea statului.
b) Paznicii (militarii) recrutaţi ca şi primiidin rândurile aristocraţiei. Dominaţi de însuşirile ,,pieptului”, oameni de acţiune, ei cultivă curajul şi în acest scop primesc în primul rând educaţie militară. Sarcina lor ăn stat este apărarea acestora de duşmanii din afară şi de cei ,,interni”. Ei, spune Platon, ,,vor ţine în puterea lor pe aceia din membrii cetăţii care s-ar ridica împotriva rânduielilor existente, precum şi pe cei ce ar ataca statul din afară”.
c) Meşteşugarii şi cultivatorii pământului, oameni ai ,,pântecelui”, incapabili de a atinge virtuţi prea înalte, cel mult cumpătarea. Rostul lor este acela de a produce alimentele şi uneltele necesare statului. Lipsiţi, în concepţia lui Platon, de capacităţi intelectuale şi morale alese, ei muncesc dar n-au dreptul să ia parte la viaţa politică.
Platon nu iubeşte desfrâul, ca unul care toceşte şi mintea şi curajul. Celor din
categoriile superioare – filosofi şi paznici – Platon le cere să instituie comunitatea averilor şi a femeilor, viaţa în comun, mese comune. Ei trebuie să renunţe la creşterea copiilor, care ,,dacă sunt normal conformaţi”, sunt luaţi de la mamele lor şi daţi în grija statului, care se va ocupa de educarea lor. În acest scop, Platon elaborează un complex sistem educativ în care cultivarea muzicii şi a gimnasticii ocupă un rol important.
Trăind într-o perioadă istorică în care dezbinarea între membrii păturilor dominante ameninţase în repetate rânduri fiinţa statului atenian, Platon meditează la suprimarea dezbinării. El constată că principala cauză a acesteia este legată de deosebirea de averi. Scopul comunităţii de bunuri, preconizată doar pentru filosofi şi paznici, este acela de a suprima conflictele de ordin economic sau familial, pentru a întări astfel unitatea păturii dominante în lupta socială.
Prin urmare este vorba de o comunitate de bunuri cu caracter de clasă. Scopul nu este suprimarea deosebirilor antagonice, economice şi politice, dintre oameni, ci protejarea acestor deosebiri prin întărirea poziţiei clasei dominate. Colectivitatea patrimonială şi matrimonială preconizată de Platon avea acelaşi caracter de castă ca şi concepţia sa despre dreptatea pe care organizaţia aristocratic – colectivistă era prezumată a oo susţine.
Dreptatea platoniciană îşi primea sensul de la componenţa ei, constituită din cele trei virtuţi. Dreptatea, considera filosoful, urma la nevoie să fie impusă prin forţă celor ce se împotriveau legii instituite de cei ,,de sus”. Nedreptatea, adaugă Platon, este ,,răscoala unei părţi a sufletului împotriva întregului acestuia”, deci a masei împotriva celor două caste suprapuse.
În ,,Republica” Platon folosea cuvântul ,,dreptate” ca sinonim pentru ,,ceea ce este în interesul Statului Ideal”, adică să blocheze orice scimbare, prin menţinerea unei rigide împărţiri în clase şi a dominaţiei de clasă. Dreptatea este tema centrală în ,,Republica”. În cercetarea sa privind natura dreptăţii, Platon încearcă să descopere Ideea în stat, iar apoi încearcă să aplice rezultatul la individ. Platon spune că fiecare cetăţean trebuie să-şi vadă de îndeletnicirile sale şi orice schimbare sau amestec între cele trei clase este o nedreptate, şi, opusul acestei eventualităţi este dreptatea. Platon afirma că ,,cetatea era dreaptă prin faptul că fiecare parte din ea, dintre cele trei îşi făcea propria-I treabă”. De aici rezultă că Platon identifică dreptatea cu principiul dominaţiei de clasă şi al privilegiilor de clasă. Conceptul de dreptate al lui Platon diferă de ideile noastre despre dreptate. Platon numeşte ,,drept” privilegiul de clasă, în timp ce noi înţelegem prin dreptate absenţa unor asemenea privilegii. În ,,Republica” Platon trece în revistă o diversitate de concepţii asupra dreptăţii în aşa fel încât ne face să credem că nu a omis nici una din teoriile mai importante pe care le cunoştea. Dar, el nu menţionează niciodată concepţia după care dreptatea este egalitate în faţa legii (isonomie). Acest lucru se poate explica în două feluri: ori i-a scăpat din vedere teoria egalitară, ori a evitat-o cu bună ştiinţă. Mişcarea egalitaristă a fost pentru Platon lucrul cel mai detestat şi teoria sa din ,,Republica” a fost o reacţie la viguroasa provocare a noului egalitarism şi umanitarism. Teoria umanitaristă a dreptăţii formulează trei propuneri: a) principiul egalitarist propriu-zis, adică propunerea de a elimina privilegiile ,,naturale”; b) principiul general al individualismului şi c) principiul că sarcina şi scopul statului trebuie să fie ocrotirea libertăţii cetăţenilor săi. Fiecărei propuneri îi corespunde, în platonism, un principiu diametral opus: a) principiul privilegiului natural; b) principiul general al colectivismului şi c) principiul că individului trebuie să-i revină sarcina şi scopul de a menţine şi a întări stabilitatea statului.
Egalitarismul propriu-zis este revendicarea ca cetăţenii statului să fie trataţi în mod imparţial. Egalitarismul nu recunoaşte nici un fel de privilegii ,,naturale”, deşi cetăţenii pot să confere anumite privilegii celor în care au încredere. Principiul platonician al dreptăţii era diametral opus acestor exigebţe. El pretindea privilegii naturale pentru conducătorii din fire. Platon a încercat să discrediteze individualismul pentru că era o citadelă din sistemul de apărare al crezului umanitarist. Emanciparea individului a fost acea mare revoluţie spirituală care a dus la prăbuşirea tribalismului şi la naşterea democraţiei.
Platon recunoaşte un singur standard suprem, interesul statului. Tot ceea ce promovează acest interes este bun, virtuos şi drept, orice îl ameninţă este rău, josnic şi nedrept. Acţiunile în slujba lui sunt morale, iar cele care îl primejduiesc sunt imorale.
Ideea de dreptate a lui Platon cere ca stăpânii din fire să cârmuiască, iar aclavii din fire să accepte condiţia lor de sclavi. Ea ţine de postulatul istoricist ca statul, pentru a opri schimbarea, să fie o copie a Idei sale sau a adevăratei sale ,,naturi”. Această teorie a dreptăţii indică foarte clar că pentru Platon problema fundamentală a politicii rezidă în întrebarea: ,,Cine trebuie să cârmuiască statul?”. Şi cei care împărtăşesc presupoziţia lui Platon admit că liderii politici nu sunt întotdeauna suficient de ,,buni” sau de ,,înţelepţi” şi că nu este deloc uşor să creezi o cârmuire a cărei bunătate şi înţelepciune să fie implicit asigurate.
Teoria suveranităţii spune că puterea politică este practic neîngrădită iar problema principală care rămâne de rezolvat este de a da această putere pe cele mai bune mâini. Această teorie este nerealistă, deoarece spune Popper niciodată nu a existat undeva putere politică neîngrădită, şi atâta timp cât oamenii rămân oameni nu poate exista putere politică absolută şi neîngrădită. Cât timp un singur om nu poate acumula în mâinile sale destulă putere fizică pentru a-I domina pe toţi ceilalţi, el va depinde de cei ce-l ajută. Chiar şi tiranul cel mai puternic depinde de cineva. Această dependenţă înseamnă că puterea sa, oricât ar fi de mare, nu este neîngrădită şi că el este silit să facă concesii, folosindu-se de un grup împotriva altuia. Această dependenţă înseamnă că există şi alte forţe politice, alte puteri afară de a sa proprie, şi că el îşi poate exercita cârmuirea doar folosindu-se de ele şi împăcându-le.
Platon a acceptat teoria generală a suveranităţii fără să examineze problema controlului instituţional asupra cârmuitorilor şi a contrabalansării instituţionale a puterilor lor. Cea mai presantă problemă a devenit cea a selectării conducătorilor naturali şi a formării lor pentru funcţiile de conducere.
Teoria lui Platon conform căreia cei înţelepţi trebuie să guverneze preia unele elemente fundamentale ale concepţiei lui Socrate, a intelectualismului său moral. Socrate a identificat binele cu înţelepciunea, el susţinea că nimeni nu acţionează în dezacord cu ceea ce ştie că este bine şi că lipsa de cunoaştere este răspunzătoare pentru toate greşelile morale. Socrate a mai afirmat că desăvârşirea morală poate fi dobândită prin învăţare şi că ea nu reclamă facultăţi morale deosebite, distincte de inteligenţa omenească universală. Socrate, când a cerut ca oamenii cei mai înţelepţi să guverneze, nu s-a gândit la filosofii din trecut sau la sofiştii din timpul lui. El era convins că oricine poate fi instruit.
Postulatul platonician ca omul înţelept să cârmuiască – posesorul adevărului, filosoful pe deplin format – ridică problema selectării şi educării cârmuitorilor. Instituţia care, în concepţia lui Platon, urmează să se îngrijească de viitorii cârmuitori poate fi descrisă drept departamentul educaţional al statului. Platon cerea ca la acestă instituţie să aibă acces numai cei trecuţi de floarea vârstei: ,,atunci când forţa trupească începe să scadă şi când vor fi trecut de vârsta activităţii politice şi a îndatoririlor ostăşeşti, abia atunci să li se îngăduie să păşească în această zonă sacră…”, zona celor mai înalte studii dialectice. Platon instituie această regulă pentru că se teme de forţa găndirii şi pentru că scopul său fundamental este stăvilirea schimbării politice.
Regele – filosof, pe care Platon îl consideră cârmuitor al statului trebuie să posede cunoaştere pentru a îndeplini două funcţii: funcţii legate de întemeierea statului şi funcţii legate de menţinerea lui.
Prima şi cea mai importantă funcţie a regelui – filosof este cea de ăntemeietor şi legiuitor al statului. Pentru ca statul să fie stabil, el trebuie să fie o copie fidelă a Formei sau Ideii divine de Stat şi numai un filosof care posedă cunoaştere, ,,un filosof pe deplin format” este în măsură să contemple şi să imite cu Originalul ceresc. Filosoful nu iubeşte asemeni oamenilor obişnuiţi, lucrurile sensibile cu ,,sunetele frumoase, culorile şi formele” lor, ci vrea ,,să vadă şi să îndrăgească frumosul însuşi” – Forma sau Ideea de Frumos. Filosoful este omul ce poate să devină întemeietorul unei cetăţi virtuoase. El este asemeni unui desenator sau pictor ce se foloseşte de un ,,model divin”. Numai adevăraţii filosofi pot ,,să schiţeze forma constituţiei statului”, pentru că numai ei pot să vadă originalul şi pot să-l imite. Ca ,,pictor al constituţiilor”, filosoful trebuie să fie ajutat de lumina binelui şi a înţelepciunii. Ideea de Bine este izvorul sau cauza oricărei cunoaşteri şi a oricărui adevăr. Înţelepciunea nu înseamnă pentru Platon înţelegerea socratică a propriilor limitări. Înţelepţii lui Platon, superior preocupaţi de problemele unei lumi superioare, ,,nu au răgaz să privească în jos, la preocupările omeneşti; ci privesc şi contemplă realităţile care rămân în bună ordine şi potrivit cu raţiunea”. Învăţătura potrivită este cea care-l face pe om înţelept.
Odată creat, statul va continua să fie stabil cât timp nu se produce vreo sciziune ăn unitatea clasei stăpânitoare. Educarea acestei clase este marea funcţie păstrătoare a suveranului, o funcţie ce trebuie exercitată mereu, cât timp există statul. Educaţia filosofică a lui Platon are o funcţie politică precisă. Ea imprimă un semn distinctiv cârmuitorilor şi ridică o barieră între ei şi cei cârmuiţi. Numai adevăratul filosof are, în concepţia lui Platon, capacitatea de a contempla originalul divin al cetăţii, numai el este în stare să imite acest model, să-l aducă din Cer pe Pământ şi să-l înfăptuiască aici. El nu reprezintă ceea ce este comun tuturor oamenilor, nu este conceptul universal de om, ci este originalul divin al omului, un supraom neschimbător.
Reforma socială pe care o preconizează Platon se poate înfăptui numai datorită filosofului, omul care, prin demersurile cunoaşterii sale, are acces la lumea ideilor. Dar prin aceasta, ca reformator social, coborând în arena disputelor şi luptelor politice, el devine şi un om al acţiunii practice. Filosoful trebuie să îşi asume responsabilitatea de a conduce colectivitatea din care face parte, să se pună în fruntea mişcărilor sociale ce urmăresc să modeleze materia brută a vieţii sociale după exemplul existenţelor perfecte, eterne şi neschimbătoare. A conduce devine, pentru filosof, o obligaţie morală, căreia el nu i se poate sustrage şi care derivă tocmai din preeminenţa sa intelectuală dată de cunoaşterea ideilor.
Concepţia lui Platon despre puterea politică a dus la interpretări diferite: ,,Republica a fost văzută fie ca o carte de învăţătură a democraţiei, fie ca o carte de învăţătură despre regimul politic totalitar”. Karl Popper îl consideră pe Platon unul dintre cei mai importanţi duşmani ai democraţiei, deoarece statul (elitar) condus de filosofi nu este altceva decât o formă a statului aristocratic.
Descrierea platoniciană a statului perfect sau cel mai bun a fost de obicei interpretată ca programul utopic al unui progresivist.
Pe scurt, principalele elemente ale programului politic al lui Platon sunt:
- Împărţirea strictă în clase; clasa dominantă, formată din păstori şi din câini de pază, trebuie separată strict de turma omenească;
- Identificarea destinului statului cu cel al clasei dominante; preocupare exclusivă pentru această clasă şi pentru unitatea ei; şi, în interesul acestei unităţi, reguli rigide privind creşterea şi educaţia membrilor acestei clase, ca şi o supraveghere şi colectivizare strictă a intereselor acestora;
- Clasa dominantă deţine monopolul unor lucruri cum sunt virtuţile şi exerciţiile militare, dreptul de a purta arme şi de a primi educaţie de orice fel; în schimb este exclusă de la orice participare la activităţi economice, ţi în special de la agonisirea de bani;
- Trebuie să existe o cenzură asupra tuturor activitpţilor intelectuale ale clasei dominante şi o propagandă continuă menită să modeleze şi să unifice spiritele. Trebuie împiedicată sau suprimată orice inovaţie în domeniile educaţiei, legislaţiei ţi religiei;
- Statul trebuie să fie autarhic; să tindă spre o economie închisă; pentru că altfel cârmuitorii ori vor fi dependenţi de negustori ori vor deveni ei înşişi negustori. Prima alternativă le-ar submina puterea, iar a doua ar submina unitatea lor şi stabilitatea statului.
Acest program poate fi caracterizat totalitar şi este întemeiat pe o sociologie
istoricistă. Autorii care îl critică pe Platon consideră că doctrina sa politică se deosebeşte clar de totalitarismul modern prin scopuri ca: fericirea cetăţenilor şi domnia dreptăţii. Crossman remarca că ,,filosofia lui Platon reprezintă cel mai furibund şi mai profund atac la adresa ideilor liberale din câte se cunosc în istorie”, dar totuşi el crede că Platon plănuia ,,edificarea unui stat perfect, în care fiecare cetăţean să fie cu adevărat fericit”.






BIBLIOGRAFIE:

1. Platon, Opere – Republica;

2. D. Georgescu, M. Lăcătuş, Mari filosofi ai lumii, Ed. Didactică şi pedagogică, Bucureşti, 1995;

3. D. Miller, Enciclopedia Blackwell a gândirii politice, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2000;

4. L. Robin, Platon, Ed. Teora, Bucureşti, 1996;

5. K. R. Popper, Societatea deschisă şi duşmanii ei, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1993;

6. R. Dahl, Democraţia şi criticii ei, Ed. Institutul European, Iaşi, 2002;

7. E. Pisier, Istoria ideilor politice, Ed. Amarcord, Timişoara, 2000;

V. Muscă, Introducere în filosofia lui Platon, Ed. Polirom, Iaşi, 2002.

8.

Read More

Temperamentul

Temperamentul este un ansamblu de elemente biologice care, impreuna cu factorii psihologici, constituie personalitatea; este latura energetica si dinamica a personalitatii; este preponderent innascut.
A cunoaste intocmai trasaturile unui om este un demers foarte complex. In sprijinul intelegerii, acestora se pot observa aspecte legate de infatisare, de expresiile fetei, apoi se observa gradul de activism, rapiditatea cu care actioneaza la stimularile externe, implicarea in sarcini care prezinta un efort sustinut, modul cum se reactioneaza fata de semenii sai.
Inaintarea in cunoastere se bazeaza pe observatia ca personalitatea umana se structureaza in jurul unor caracteristici dominante, atat innascute cat si dobandite. Atunci cand ne referim la cele preponderent ereditare vorbim despre temperament, iar cand ne referim la cele construite sociocultural, despre caracter. Intre cele doua notiuni se fac adesea confuzii, mai ales ca in ansamblul personalitatii acestea se regasesc in interdependenta.
Dupa S. Rubinstein, temperamentul este latura dinamico-energetica a personalitatii. Plasandu-se pe o pozitie bazala, temperamentul se manifesta ca nivel energetic, ca mod de descarcare si acumulare a energiei( de unde calificarile de energic, rezistent, exploziv sau opusele lor) si prin dinamica (iute, lent, mobil, rigid).G. Allport arata ca temperamentul vizeaza fenomene caracteristice unui individ, reactivitatea la stimuli emotionali, forta si rapiditatea raspunsurilor. De asemenea, el implica dispozitia sa afectiva persistenta. Afectivitatea este un parametru important in conturarea temperamentului, descriindu-l prin identificarea tonusului afectiv, a stabilitatii si profunzimii trairilor. Particularitatile temperamentale se constituie ca urmare a activitatii nervoase superioare. Se presupune ca temperamentul nu se schimba in mod radicalin timpul vietii. Totusi, se vorbeste de o evolutie temperamentala, prin influentele pe care personalitatea le sufera, in ansamblul ei. Dezvoltarea unor aptitudini, dobandirea unor variate deprinderi, fomaea unor trasaturi de caracter, bine articulate educational, mascheaza adesea determinatiile temperamentale. Temperamentul nu este expresia unui tip constitutional, ci fondul biotipologic de la care se porneste in elaborarea caracterului.

Tipuri de temperament:

Exista tot atatea tipuri de temperament cati oameni exista. Temperamentul fiecaruia este un fapt singular, in masura in care fiecare om este unic. Din negesitati de cunoastere s-au facut adesea comparatii si diferentieri intre diversele aspecte temperamentale ale oamenilor, chiar clasificari, ceea ce a condus la variate tipologii.
Inca din antichitate, medicii greci Hippocrate si Galen distingeau patru temperamente fundamentale: coleric, sangvinic, flegmatic si melancolic. Acestea rezultau din amestecarea celor patru umori( substante fluide) din organism: bila galbena, sangele, flegma si bila neagra. S-au stabilit corespondente cu elementele fundamentale, aerul, apa, focul si pamantul, ba chiar si cu anotimpurile. Astfel:
• Colericul este determinat de bila galbena, reprezentat de foc, plin de caldura si mistuitor ca vara.
• Sangvinicul se distinge prin predominarea sangelui, este asociat aerului, este violent si nestabil ca primavara.
• Flegmaticul este pus in legatura cu flegma , cu apa si umiditatea iernii.
• Melancolicul este dominat de bila neagra, ilustrat prin pamant si toamna.
Fiecare tip prezinta trasaturi pozitive, apreciate ca avantajoase, si trasaturi negative, dezavantajoase pentru individ. Un tip de temperament nu poate fi preferat altuia dupa vreun criteriu care sa-l prezinte mai bun.
Descrierea trasaturilor temperamentului
• Coleric: pozitive: vointaaccentuata, procese afective intense, bogatia si intensitatea reactiilor, pasionalitatea; negative: excitabilitate, iritabilitate, agresivitate, inegalitatea trairilor.
• Sangvinic: pozitive: sociabilitate, buna dispozitie, reactivitate accentuata, dinamism; negative: fluctuatia si inegalitatea trairilor, multumirea de sine, superficialitate, sugestibilitate, inconstanta.
• Flegmatic: pozitive: tolerante, rabdare, perseverenta, echilibru; negative: reactivitate redusa, adaptabilitate dificila, monotonie afectiva, inclinatia spre stereotipie.
• Melancolic: pozitive: procese afective intense si durabile, sarguinta, perseverenta, responsabilitate si simt al datoriei; negative: adabtabilitate si mobilitate redusa, predispozitii inspre anxietate, neincredere in sine si pesimism.
I.P.Pavlov a stabilit o asociatie intre temperamentele clasice si tipurile generale de activitate nervoasa superioara, apreciate in functie de forta, mobilitate si echilibru, descriind astfel temperamentale:
• puternic, echilibrat, mobil--sangvinic;
• puternic, echilibrat, inert--flegmatic;
• puternic, neechilibrat--coleric;
• slab--melancolic.
Carl G. Iung a descris caracteristicile psihice individuale in functie de orientarea preponderenta inspre lume sau inspre sine, delimitand astfel extrovertitul si introvertitul.
• Extrovertitul: este animat de interesul pentru lumea exterioara, pentru persoane si obiecte, este sociabil, comunicativ, cu initiativa.Are un deosebit simt practic si se adapteaza usor unornoi conditii de viata.
• Introvertitul: isi canalizeaza energia spre propriile idei, spre lumea sa launtrica, construindu-si un bogat univers interior. Dispune de o buna atentie interioara, gandire abstracta si profunda, hotarare, manifestand tendinte de izolare si anxietate. Introvertitul nu cultiva relatiile sociale, este o fire contemplativam, rezervata, lipsita de incredere de sine.
• Intermediar: intre cele doua categorii este ambivertul, care imprumuta caracteristici si de la extrovertit si de la introvertit.
Atentia psihologilor asupra modului cum oamenii pot fi comparati intre ei si de aici grupati in anumite clase cu caracteristici commune a conturat un gen aparte de abordare a personalitatii: abordarea nometetica. Unul dintre cei mai de seama reprezentanti ai acestui gen este Hans J. Eysenck, despre care aminteam mai sus. El a adoptat varianta prelevarii de esantioane din diferite aspecte ale comportamentului unei personae, punand intrebari despre comportamentul obisnuit. Eysenck a stabilit ca exista doua dimensiuni fundamentale ale personalitatii, extroversiunea si nevrozismul.
Distinctia intre introversiune si extroversiune o facuse inca Jung, doar ca Eysenck a aratat ca indivizii se distribuie de-a lungul unei axe introversie-extroversie, cei mai multi avand atat tendinte introverte cat si extroverte.
Extroversiunea este determinata de starea generala de excitatie a cortexului cerebral. Extrovertitii mostenesc un system nervos puternic, iar introvertitii au un sistem nervos delicat.
A doua axa corespunde nevrozismului desemnand atat instabilitatea emotica cat si hiperactivitatea.
Nevrozismul se explica pe baza modului in care sistemul nervos raspunde la stres, unele personae reactionand mai puternic la evenimentele stresante decat altele. Persoanele cu reactii mai lente si mai slabe tind spre stabilitate.
Fiecare factor principal este compus din cativa factori secundari. Pentru extrovertit, factorii secundari sunt: dinamismul, sociabilitatea, disponibilitatea de asumare a riscurilor, impulsivitatea, expresivitatea, chibzuinta si responsabilitatea. Pentru nevrotic, factorii secundari sunt: respectul de sine, bucuria, teama, obsesivitatea, autonomia, ipohondria si vinovatia.
Extroversiunea si nevrozismul sunt interdependente. Pot exista introvertiti nevrotici sau extrovertiti nevrotici; introvertiti stabili sau extrovertiti stabili. Mai tarziu, Eysenck a adaugat o a treia dimensiune, psihoza, ca un factor distinct, care are drept caracteristici: singuratatea, insensibilitatea, indiferenta fata de altii, nonconformismul, opozitia fata de practicile sociale si lipsa de constiinta.
Eysenck a incercat sa puna in relatie factorii din teoria sa cu tipologiile vechi, ale lui Hippocrate si Galen.
Estimarile asupra temperamentului sunt de multe ori realizate in functie de gradul de impresionabilitate pe care il au anumite situatii asupra noastra. Daca de pilda, o persoana s-a lasat la un moment dat prada maniei,imediat apare tendinta de a o eticheta drept colerica. Dispozitiile nostalgice sunt atribuite firilor melancolice. Un om rabdator va fi considerat flegamtic, iar activismul optimist va fi pus pe seama sangvinicului. Se pierde din vedere, de asemenea, intr-un mod simplificator, aportul socialului in modelarea temperamentului.

Read More

Spatiu si timp

Dintre toate ramurile filozofiei, reflectia filozofica despre spatiu si timp este cel mai strans legata de natura teoriei fizice. Printre problemele pregnant filozofice se numara urmatoarele: daca spatiul si timpul trebuie gandite drept niste lucruri reale (ca fiind, dupa cum spunea Newton (1642-1727), “locuri atat ale lor insile cat si ale tuturor celorlalte lucruri”); daca este posibil sa existe spatiu vid si timp fara evenimente; daca modul nostru de a concepe lumea ca avand intindere spatiala si temporala dincolo de noi tine de o schema a priori pe care noi o impunem realitatii sau aceasta intindere a ei este o realitate in sine (Kant); daca e mai potrivit sa gandim ca timpul curge sau sa admitem ca evenimentele trecute exista in prezent; si daca asimetria dintre trecut si viitor este inviolabila logic (incat, de exemplu, o calatorie in timp este logic imposibila) sau doar contingent. Dintre problemele pe care le ridica cel mai impetuos teoria fizica fac parte urmatoarele: ce anume tine de observatie si ce de conventie atunci cand masuram intinderea spatiala si durata temporala; ce sens trebuie dat afirmatiei ca spatiul are o anumita topologie (forma) sau chiar, asa cum arata geomertia ne-euclediana, ca are o marime finita; care sunt implicatiile celor doua teorii ale relativitatii pentru relatia dintre spatiu si timp?
Principala opozitie este aceea dintre exponentii teoriilor absolute si cei ai teoriilor relationale. Absolutismul ia in serios metafora newtoniana a recipientului. El priveste spatiul si timpul drept niste lucruri reale, drept recipiente de o intindere si respectiv durata infinite in care intreaga succesiune a evenimentelor naturale din lume are o pozitie determinata (pozitie ce ar fi putut foarte bine sa fie alta, daca tot procesul ar fi inceput mai devreme sau in alt loc). Tot asa, lucrurile pot fi realmente in repaus sau in miscare, starea lor nefiind definita doar de relatiile lor cu alte obiecte schimbatoare. Prima pozitie radical relationista a fost formulata de Leibnitz(1646-1716): metafizica sa nu admite spatiul absolut, in parte pentru ca realitatea – fiind formata din entitati spirituale fara intindere – nu e de fel spatiala. In mod similar la Kant(1724-1804), interpretarea experientei noastre ca fiind experienta unei lumi spatial intinse este un act al mintii: lucrurile in sine nu au proprietati spatiale. Relationistii mai putin intransigenti incearca sa pastreze realitatea spatiului (sau a timpului) interpretand Propozitiile despre ele ca nefiind decat asertiuni despre relatii dintre obisnuitele lucruri materiale: recipientul nu e logic distinct de lucrurile pe care sa spune ca le contine. Obstacolul evident este aici acela ca relatiile in cauza sunt sui generis – spatiale si temporale – incat nu e clar ce se castiga gandind asa. Unul din punctele de mare interes in aceasta disputa este problema kantiana a corpurilor omomorfe incongruente: daca ne imaginam un univers care cuprinde o mana si nimic altceva, aceasta va fi in mod necesar o mana stanga, fie o mana dreapta (ele neputand fi suprapuse una peste alta), chiar daca toate relatiile dintre lucruri, de exemplu dintre podul palmei si aratator, ar fi in ambele cazuri aceleas.
Aplicarea geometriei la spatiu a devenit problematica atunci cand s-a observat ca spatiul matematic putea fi privit ca fiind nu de natura cutiei infinite di geometria euclidiana, ci finit si sferic sau, de exemplu, toroidal. Suntem noi cu adevarat capabili sa intelegem atare sugestii? Sau acestea sunt sortite sa ramana niste formalisme pastrate doar in virtutea deciziei de a lua ceva ce este in realitate curb (traectoria unei raze luminoase sau directia gortei gravitationale) drept standardul nostru pentru linia dreapta? Demonstratia clasica a faptului ca spatiul ne-euclidian poate fi conceput in mod inteligibil a dat-o Hans Reichenbach (1891-1953), care insista totodata asupra elementului de conventie pe care-l implica in ultima instanta alegerea unei geometrii cu ajutorul careia sa interpretam regularitatile din observatii. Sub acest din urma aspect, el urmeaza traditia conventionalista a lui Poincare, care a sustinut aceeasi teza pentru timp: “Timpul trebuie definit in asa fel incat ecuatiile mecanicii sa fie cat mai simple cu putinta”. Egalitatea dintre doua intervale temporale nu este intrinseca, ci relativa la ceasornicul ales pentru definirea (nu masurarea) duratei regulate.
Aceste framantari legate de masurarea duratei au culminat cu opera lui Einstein. Din punct de vedere filizofic, schimbarea fundamentala de perspectiva adusa de teoria relativitatii consta in ideea ca o judecata privind simultaneitatea a doua evenimente nu corespunde unei realitati fizice unice. Lucrurile ar sta asa numai daca ar fi posibila sincronizarea intre ceasornice separate spatial, ceea ce insa nu se poate realiza decat facand anumite supozitii despre viteza luminii. Iar o data facute aceste supozitii, evenimente simultane relativ la un observator nu mai sunt simultane relativ la unul aflat in miscare fata de primul. Aceasta consecinta este evident consonanta cu traditia idealista care vede in timp o ordonare impusa subiectiv. Implicatiile exacte ale operei lui Einstein insa sunt si azi controversate, mai ales dat fiind ca in teoria generala a relativitatii geometria spatiului si timpului pare a juca rolul unui fapt real, cu proprietati explicative.
Probabil ca dintre problemele pur filozofice ale timpului, cea mai deconcertanta este cea a “trecerii”. Este aproape inevitabil sa gandim fie ca timpul curge, fie ca noi calatorim in el. Acest mod de a pune problema pare sa implice ca el ar putea sa curga mai repede sau mai incet – dar atunci, in raport cu ce? Aceasta problema reclama o intelegere deplina a asimetriei dintre trecut si viitor, asimetrie numita uneori sageata timpului. In secolul nostru s-au facut incercari – de exemplu, de catre Reichenbach si Adolf Grunbaun (1923- ) – de formulare a unor teorii in care asimetria apare dependenta de relatii cauzale asimetrice dintre evenimente, ceea ce echivaleaza cu o inversare a ideii mai naturale ca relatiile cauzale sunt ele insele supuse unei ordini temporale independente.
Se defineste de asemenea si spatiul absolut – spatiul privit ca o entitate in care sa afla cuprinse corpurile si care are ea insasi proprietati reale, precum forma si intinderea. Aceasta conceptie a fost sustinuta de Newton, dar respinsa de Leibniz si de majoritatea filozofilor de mai tarziu.
Prima parte a teoriei relativitatii, formulata de Einstein, relativitatea speciala, se refera la sistemele neaccelerate si are imense implicatii filozofice, atat prin bulversarea radicala a notiunilor clasice de timp si miscare, cat si, mai specific, prin impactul pe care il are asupra conceptului de simultaneitate.
Potrivit mecanicii newtoniene, unui observator care se deplaseaza cu un corp A avand viteza vA , un corp B care se deplaseaza cu viteza vB , ii va aparea ca deplasandu-se cu viteza vAB = vA – vB . Acest punct de vedere despre vitezele relative, simplu si aparent concordant cu simtul comun, a fost pus in dificultate de experimentul din 1887, al lui Michelson si Morley, care nu a inregistrat nici o diferenta intre viteza luminii masurata in directia rotatiei Pamantului si cea perpendiculara pe aceasta directie.
Solutia data de Einstein acestui paradox are la baza intelegerea faptului ca viteza luminii joaca un rol dominant in viziunea noastra despre Univers. Mai precis, ca ea este absoluta in secsul de a nu fi relativa la nimic, in particular la viteza celui ce masoara.
Ecuatia newtoniana simpla de combinare a vitezelor este privita, in teoria lui Einstein, ca fiind doar o aproximatie – valabila penrtu viteze ce sunt mici in comparatie cu viteza luminii. Relatia relativista este vAB = (vA – vB)[1 – (vAvB / c2)]-1 ,unde c este viteza luminii. Aceasta ecuatie poate fi folosita pentru stabilirea relatiei foarte simple dintre masa (m) si energie (E): E = mc2 .Convertirea, care arer loc in bomba atomica, a masei in energie conform acestei legi a fost prima aplicatie practica a teoriei relativitatii restranse.
Implicatiile filozofice ale solutiei einsteiniene tin de impactul asupra modului nostru de a intelege natura spatiului si timpului. Unui astronom de pe Pamant, un eveniment din observatorul lui se poate sa-i apara a fi simultan cu un eveniment, observat de el prin telescop, de pe Jupiter. Doua dintre consecintele relativitatii restranse sunt insa ca informatia nu se poate propaga cu o viteza mai mare decat aceea a luminii si ca viteza luminii este aceeasi pentru toate sistemele de referinta. Ca atare, evenimentul din observator trebuie sa se fi produs cu 35 de minute dupa cel de pe Jupiter (acesta fiind timpul in care lumina parcurge cei 630 de milioane de kilometri intre Jupiter si Pamant). In schimb, unui observator de pe Jupiter, evenimentul de pe Jupiter i-ar fi aparut ca producandu-se cu 35 de minute inaintea celui de pe Pamant. Implicatiile acestei situatii pentru ordinea temporala si pentru cauzalitate i-au preocupat intens, de-a lungul deceniilor scurse de la 1905, pe fizicieni si filozofi deopotriva.
Partea a doua a teoriei lui Einstein (1915), relativitatea generala, se ocupa de miscarea relativa intre sisteme accelerate. Ea produce noi modificari ample ale conceptelor noastre de spatiu si timp, tratandu-le ca pe un continuum ne-euclidian, “curbat” de prezenta materiei in asa fel incat gravitatia apare drept o consecinta a gemetriei Universului.
Spatiul si timpul sunt concepte ce fac parte din modelele pe care le construim in vederea reprezentarii lumii reale. Nu toate conceptele au insa corespondente in realitate: atomii probabil ca au, flogisticul1 in mod sigur nu. Relativitatea ne-a impus sa ne modificam conceptele de spatiu si de timp, iar o data cu acestea, si modelul de realitate pe care ni-l construisem; ea ne-a impus si reconsiderarea unora dintre conceptele de baza ale epistemologiei2 insesi.

Read More

SURSELE CUNOAŞTERII

Cuvântul ,,cunoaştere” este utilizat pentru a desemna atât o activitate prin care iau naştere cunoştinţele, cât şi rezultatele acestei activităţi. În primul sens sunt considerate capacităţile de cunoaştere ale minţii şi funcţionarea lor, iar în al doilea sens, sunt avute în vedere cunoştinţele gata constituite, noţiuni, judecăţi, teorii. Filosofii s-au interesat atât de facultăţile şi demersurile ce intervin în producerea cunoştinţelor, cât şi de analiza rezultatelor finale ale acestor demersuri.
Problema genezei şi surselor cunoaşterii, în măsura în care este cercetat din punctul de vedere al unui interes filosofic a fost caracterizată în diferite feluri.
Mari filosofi ai trecutului au crezut că valoarea de cunoaştere sau buna întemeiere a cunoştinţelor poate fi stabilită cu referire la sursele lor şi la căile pe care au fost obţinute, pornind de la aceste surse. Cunoştinţele noastre sunt autentice dacă şi numai dacă sunt produsul unei surse acreditate. Mulţi filosofi din antichitate au caracterizat cunoştinţele în funcţie de sursele din care provin acestea: simţurile sau intelectul. Prima cunoaştere, conoaşterea prin simţuri, este numită de Democrit obscură, iar cea de-a doua, cunoaşterea prin intelect, autentică. Motivul opoziţiei simţuri – intelect, aparenţă – cunoaştere a esenţei apare în filosofia lui Platon. Ştiinţa se atinge printr-o progresiune de la cunoaşterea prin simţuri a lumii sensibile, la cunoaşterea prin intelect a adevăratei realităţi, a lumii esenţelor şi formelor pure, eterne.
Autorii ce ilustrează filosofia raţionalistă şi empiristă a cunoaşterii din sec. XVII – XVIII au socotit că problema originii cunoaşterii drept problemă centrală a filosofiei cunoaşterii şi au considerat că numai prin dezlegarea ei vor putea evalua limitele cunoaşterii şi valoarea comparativă a diferitelor cunoştinţe. O idee este o cunoaştere autentică numai dacă se poate arăta că provine dintr-o sursă de încredere.
Gânditorii raţionalişti şi empirişti moderni folosesc cuvântul ,,raţionalism” pentru a desemna punctul de vedere că raţiunea sau intelectul constituie sursa cunoaşterii autentice. Tema raţionalistă a fost dezvoltată prin punerea în contrast a cunoaşterii ce îşi are sursa în raţiune, cu cea care provine din simţuri. Descartes afirma că numai ,,lumina naturală” sau ,,lumina raţiunii” sădită în noi de Creator, poate să ne ofere adevărata cunoaştere, cunoaşterea metafizică şi teologică. Primii paşi în metafizică pot fi făcuţi doar separând intelectul de simţuri. Spinoza susţinea că raţiunea poate pătrunde lucrurile aşa cum sunt ele, în timp ce cunoaşterea provenită din simţuri este o cunoaştere ,,mutilată şi confuză”. Leibniz spunea că numai o cunoaştere raţională, pură, o cunoaştere care există în noi de la naştere ne îngăduie accesul spre adevărurile superioare. Simţurile, sublinia el, oferă o cunoaştere despre ceea ce este, dar nu despre ceea ce trebuie să fie.
Raţionalismul, ca poziţie epistemologică, este solidar cu anumite supoziţii de natură metafizică, cu ideea că universul reprezintă un sistem unitar şi ordonat. Cu ajutorul raţiunii sunt descoperite principiile cu care putem deduce marea diversitate a fenomenelor care sunt dezvăluite de simţuri.
Descartes caracterizează cunoaşterea provenită din idei clare şi distincte, idei la care se poate ajunge prin reflecţie asupra a ceea ce este sădit în raţiunea noastră de la naştere, cunoaştere intuitivă. Teza raţionalistă clasică apare ca inacceptabilă pentru mulţi filosofi ai sec. XX datorită dependenţei ei de anumite idei metafizice.
O temă centrală în concepţia raţionalistă asupra originii şi surselor cunoaşterii care şi-a păstrat actualitatea este tema ideiilor înnăscute. Acestă temă a fost tratată în dialogul ,,Menon” al lui Platon. Ideile înăscute sunt idei ce nu sunt primite din afară şi nici nu sunt alcătuite de noi, ci ele există în spirit. Teoria potrivit căreia întreaga noastră cunoaştere prin raţiune pură îşi are sursa în idei înnăscute va fi reluată de Leibniz. Acesta propune o nouă teorie asupra originii adevărurilor necesare ale raţiunii, o teorie de natură să dea socoteală atât de rolul reflecţiei, cât şi a experienţei, în dobândirea lor. Aceste adevăruri pot fi descoperite doar prin cercetare şi osteneală, printr-un mare efort de atenţie concentrat asupra a ceea ce se află în spiritul nostru, efort ce va fi provocat şi orientat de impresiile simţurilor. Ideile înnăscute nu ar putea fi dobândite, crede Leibniz, fără stimularea pe care ne-o dau simţurile. Ele declanşează procesul ce duce la actualizarea ideilor înnăscute. Filosoful german nu neagă contribuţia simţurilor în cunoaşterea autentică ce caracterizează raţionalismul platonic.
Teza empiristă radicală spune că cunoaşterea în întregul ei provine din datele simţurilor, că simţurile constituie singura sursă a cunoaşterii autentice. Dar această teză nu este întâlnită în textele celui care este recunoscut drept fondatorul tradiţiei empiriste moderne, John Locke. În ,,Eseu asupra intelectului omenesc” (1690) Locke acordă o atenţie deosebită problemei originii cunoaşterii. El crede că numai dacă vom putea stabili cum iau naştere elementele cunoaşterii (idei) vom putea determina întinderea cunoaşterii. Teza generală a lui Locke este că toate ideile, toate cunoştinţele noastre despre lumea materială îşi au sursele în impresiile simţurilor, precum şi în observaţia operaţiilor minţii, care formează idei complexe pornind de la ideile simple care sunt primele elemente ale cunoaşterii. Locke afirmă că de la naştere, mintea este o ,,pagină albă”, o ,,încăpere goală” şi îşi propune să determine ,,cum intră ideile în minte”. El afirmă că toate ideile noastre proveneau exclusiv din senzaţii fizice primite de trup din mediu şi imprimate în minte.
Dar dacă întreaga noastră cunoaştere ar fi limitată la cea care se originează în experianţă, marginile cunoaşterii ar fi destul de înguste. Locke scapă o asemenea concluzie radicală admiţând că oamenii posedă înafara cunoaşterii prin experienţă şi o cunoaştere intuitivă precum şi o cunoaştere demonstrativă. Prin experienţă obţinem, cunoştinţe despre natura exterioară, cunoaşterea intuitivă este cunoaşterea existenţei noastre ca spirite, iar cunoaşterea demonstrativă este cunoaşterea existenţei lui Dumnezeu. De aici rezultă că Locke, Hume şi alţi empirişti ai sec. al XVIII – lea nu susţin teza extremistă că tot ceea ce cunoaştem ar putea fi derivat din experienţă.
Empirismul lui David Hume este înrudit cu cel a lui Locke prin situarea antimetafizică şi prin orientarea problemei cunoaşterii spre o cercetare de factură psihologică a proceselor şi demersurilor de constituire a cunoştinţelor. Hume formulează punctul de vedere empirist asupra surselor cunoaşterii cu mai multă claritate şi acceptă concluzii mai radicale. Teoria lui asupra originilor cunoştinţelor se întemeiază pe distincţia dintre ,,impresie” şi ,,idee”. Impresiile sunt senzaţii şi trăiri subiective, iar ideile sunt urmele pe care le lasă impresiile sau anticiparea acestora prin imaginaţie. Impresiile, afirmă Hume, sunt înnăscute doar în sensul că se produc prin exercitarea unor facultăţi sau dispoziţii naturale, în timp ce ideile provin întotdeauna din impresii.
Ca teorie asupra genezei şi surselor cunoaşterii, empirismul şi raţionalismul sec. XVII – XVIII reprezintă şi puncte de vedere diferite cu privire la raportul dintre ceea ce este înnăscut şi dobândit în cursul vieţii prin mijlocirea simţurilor. Tema ideilor înnăscute ocupă un loc important în ,,Eseul asupra intelectului omenesc” al lui Locke cât şi în ,,Noile eseuri asupra intelectului omenesc” ale lui Leibniz. În lucrarea sa, Leibniz formulează obiecţiile unui raţionalist faţă de principiile care au fost propuse şi susţinute de Locke. Acesta critica doctrina ideilor înnăscute, idei presupuse a fi prezente în intelectul nostru de la naştere. Această doctrină, spune el, este păgubitoare penrtu religie, moralitate, filosofie şi viaţa practică.
În ceea ce-l priveşte pe Kant, acesta a distins mai clar decât filosofii de până la el între teoria cunoaşterii şi psihologia empirică. El a socotit că cercetarea facultăţilor şi activităţilor mintale ce intervin în constituirea cunoştinţelor nu este de domeniul teoriei cunoaşterii, ci al psihologiei empirice. Kant crede că filosofia cunoaşterii se interesează exclusiv de întemeierea cunoştinţelor şi nu de demersurile prin care se constituie ele, de geneza lor. El spune că arice cunoaştere despre fapte, numită de el ,,experienţă”, ia naştere prin conlucrarea sensibilităţii şi intelectului. Cunoaşterea este rezultatul aplicării categoriilor şi principiilor intelectului materialului pe care îl oferă sensibilitatea, o activitate prin care impresiile sensibile sunt comparate, legate între ele sau separate.
Autorii reprezentativi în dezvoltarea filosofiei cunoaşterii (epistemologiei clasice), prin orientarea lor raţionalistă şi empiristă, cad de acord în ceea ce priveşte supoziţii mai fundamentale. În primul rând, ei cred că există surse ultime ale cunoaşterii, socotite surse de autoritate epistemică: numai cunoştinţele ce provin din asemenea surse vor fi acceptate drept cunoştinţe autentice.
Atât raţionaliştii, cât şi empiriştii au fost însufleţiţi de convingerea că buna întemeiere şi valoarea cunoştinţelor ar putea fi stabilită fără greş prin identificarea surselor ultime ale cunoaşterii şi prin raportare la aceste surse.
Karl Popper indică drept una din supoziţiile mai adânci ale epistemologiei clasice punctul de vederee că adevărul este manifest. Adevărul este manifest în sensul că el va putea fi stabilit odată pentru totdeauna în dată ce vom ajunge până la sursele ultime ale cunoaşterii şi vom învăţa cum să derivăm cunoştinţele pornind de la aceste surse.
Raţionalismul clasic şi empirismul clasic şi-au propus să stabilească sursele cunoaşterii autentice şi să determine limitele cunoaşterii şi valoarea cunoştinţelor prin raportare la asemenea surse. Teza raţionalistă conform căreia există intuiţie raţională, sursa ultimă a cunoaşterii o constituie intuiţia raţională, este confruntată cu obiecţii grave. Teza empiristă, teza potrivit căreia datele simţurilor ar reprezenta sursa ultimă a cunoaşterii, rămâne un punct de vedere influent în mediile filosofice şi ştiinţifice.
Caracterizarea impresiilor senzoriale drept surse primare ale cunoaşterii are o lungă tradiţie în filosofie. Argumentul este că numai prin simţuri putem intra în contact atât cu lumea exterioară, cât şi cu lumea noastră subiectivă, şi putem obţine astfel informaţii despre realitate.
O supoziţie fundamentală a concepţiei empiriste cu privire la sursele cunoaşterii este aceea că impresiile simţurilor, ceea ce filosofii numesc ,,date ale simţurilor” sau simplu ,,datul”, reprezintă o cunoaştere nemijlocită. Expresia ,,dat” sugerează că impresiile senzoriale sunt ceea ce resimţim nemijlocit şi, ca atare, ceva ce nu va putea fi derivat şi explicat prin raportare la altceva. ,,Datul” este o stare originară, care nu cere întemeiere. ,,Datul” este ceva ultim în ordinea cunoaşterii: toate cunoştinţele noastre despre realitate sunt raportate în cele din urmă la ceea ce ne este dat, atunci când se încearcă determinarea surselor lor, în timp ce ,,datul” însuşi nu va putea fi raportat la nimic altceva.
Un motiv fundamental al concepţiei empiriste asupra cunoaşterii îl constituie supoziţia că întreaga noastră cunoaştere se originează în informaţiile care ne sunt date nemijlocit de simţuri, informaţii a căror adecvare ar fi asigurată de caracterul pasiv, pur receptiv al subiectului cunoscător. De la impresii senzoriale trecem la observaţii, care nu ar fi decât formularea lingvistică a acestor impresii, iar de la observaţii trecem la teorie. Karl Popper numeşte ,,teoria găleţii”, teoria conform căreia ipotezele iau naştere din observaţii prin asociere şi generalizare. Punctul de vedere opus, pe care Popper îl numeşte ,,teoria lanternei” este că o anumită ipoteză sau aşteptare precedă întotdeauna observaţia. Teza primatului anticipării asupra constatării în cunoaştere pare în acord cu ceea ce ştim despre bazele biologice ale cunoaşterii şi despre anticipările biologice ale cunoaşterii.
Alte două motive ale concepţiei empiriste asupra cunoaşterii, strâns colerate cu intuiţia că există o sursă ultimă a cunoaşterii, un punct de plecare absolut în cunoaştere, sunt cele ale primatului abstractizării şi inducţiei.
Filosofii empirişti recunosc că orice cunoaştere despre fapte este organizată într-un sistem de concepte. Principiul empirismului formulat de Locke şi Hume este că noţiunile trebuie să fie derivate într-un fel sau altul din ceea ce Locke numeşte ,,idei simple”, iar Hume ,,impresii”. Mulţi filosofi empirişti au susţinut că noţiunile iau naştere din ceea ce ne este dat nemijlocit de simţuri printr-un demers mintal numit ,,abstractizare”. Noţiunile ar fi produsul proceselor de abstractizare şi ar putea fi caracterizate drept abstracţii. Prin abstractizare separăm ceea ce este comun şi esenţial de ceea ce este individual, neesenţial şi reţinem determinările generale şi esenţiale, separate de existenţele individuale. Dacă abstractizarea urmează să explice cum iau naştere noţiunile din înregistrări considerate pure, inducţia, aşa cum a fost înţeleasă de empirismul clasic, ar trebui să explice cum iau naştere enunţuri generale, reguli, uniformităţi sau legi din enunţuri ce descriu fapte particulare. Acest fel de a înţelege inducţia a fost numit de Popper ,,teoria psihologică a inducţiei”. Teoria porneşte de la supoziţia că ar exista un primat temporal şi psihologic al cunoştinţelor despre fapte particulare în raport cu enunţurile ce formulează legi sau regularităţi. Cunoaşterea ar porni de la simpla înregistrare a faptelor prin observaţie şi s-ar ridica la generalizări prin inducţie.
Critica pe care o face Popper acestei teorii psihologice a inducţiei reprezintă o continuare a tezei sale despre primatul aşteptărilor, care îşi au originea în dispoziţii de comportare înnăscute, în raport cu observaţiile despre fapte. În loc de a explica regularităţile, legile, prin constatări cu privire la repetarea unor coleraţii dintre fapte, Popper crede că va trebui să explicăm această repetiţie ca un rezultat al inclinaţiei noastre de a căuta şi de a formula regularităţi. Regularităţile nu ne sunt impuse de constatarea că anumite corelaţii între fapte se repetă sistematic, ci, dimpotrivă, existenţa regularităţilor în desfăşurarea fenomenelor este o aşteptare inconştientă. Prin ipotezele pe care le formulăm încercăm să descoperim uniformităţi şi legi. Ipotezele astfel construite sunt supuse controlului faptelor. Teoriei primatului psihologic şi temporal al repetărilor îi este opusă teoria primatului temporal şi psihologic al dispoziţiei de a căuta corelaţii între fapte.
Critica pe care o face Popper ideii că noţiunile şi enunţurile generale pot fi derivate din impresii senzoriale şi din enunţuri despre fapte particulare se sprijină pe consideraţii de biologie evoluţionistă. Einstein contestă că noţiunile, atât cele ale gândirii comune, cât şi cele ale cunoaşterii ştiinţifice, ar putea fi derivate din materialul senzorial. El insista asupra faptului că impresiile senzoriale şi noţiunile sunt entităţi esenţial diferite, care nu pot fi derivate unele din altele. Einstei spunea că doar puţine noţiuni, acele noţiuni numite de el ,,primare”, trebuie să fie asociate direct cu impresiile senzoriale.
Teza empiristă potrivit căreia noţiunile pot fi derivate din datele senzoriale prin abstractizare sau prin alte demersuri mintale este adesea convertită în enunţul psihologic considerat adevărat că noţiunile sunt dobândite prin învăţare. Învăţarea este înţeleasă de psihologi ca achiziţie sau dobândire de cunoştinţe prin interacţiunea subiectului cu ambianţa, prin stimularea sistemului care învaţă de către ambianţă. Învăţarea este caracterizată drept schimbare a cunoaşterii datorată experienţei. Supoziţia că noi am putea dobândi noi concepte prin învăţare a fost criticată din perspectiva ştiinţei cogniţiei. Jerry A. Fodor porneşte de la afirmaţia că ceea ce psihologii numesc ,,învăţare de concepte” nu este altceva decât formulare şi confirmare de ipoteze. Învăţarea, spune Fodor fixează opinii, dar nu poate produce concepte. Conceptele trebuie să existe în prealabil pentru a face cu putinţă învăţarea. Fodor spune că singura teorie inteligibilă despre îmbogăţirea resurselor conceptuale face din acesta o funcţie a maturizării.
Teoriile moderne care atribuie un rol semnificativ unor structuri mintale înnăscute în constituirea cunoaşterii pot fi caracterizate drept o reluare a concepţiilor raţionaliste clasice, care susţineau că există adevăruri de raţiune înnăscute în mintea noastră. Încercând să explice ce îseamnă că o idee, care nu este nici derivată din datele simţurilor, nici plăsmuită de noi, este înnăscută, Descartes recurge la o comparaţie: ne naştem cu capacitatea de a cunoaşte idei aşa cum ne naştem cu predispoziţia de a contacta o anumită boală ereditară. A spune că o boală este ereditară înseamnă că ceva există în mod virtual, care va deveni actual în anumite condiţii. Descartes spune că oamenii au anumite idei înnăscute, chiar dacă mulţi dintre ei nu intră în posesia lor niciodată. Pentru ca aceste cunoştinţe să devină reale se cere o concentrare intensă a atenţiei asupra a ceea ce este în noi. Experienţa declanşează procese mintale ce conduc, în cazul unor oameni cu aptitudini pentru reflecţie, la cunoaşterea adevărurilor de raţiune.
Cercertătorul american N. Chomsky îşi dezvoltă teoria sa despre structuri înnăscute ce fac posibilă însuşirea limbajului pe modelul input – output. Însuşirea limbajului şi a cunoaşterii sunt caracterizate de behaviorist drept rezultate ale unor procese complexe de învăţare din experienţă, ale efectului modelator al ambianţei.
În timp ce gândirea behavioristă, inspirată de empirism, se interesează de determinarea de către ambianţă a comportării şi cunoaşterii, de trăsături ce au o pregnantă condiţionare culturală şi istorică, orientările nativiste aduc ăn primul plan al atenţiei rolul înzestrării genetice în constituirea cunoaşterii. O premisă fundamentală a nativismului epistemologic este aceea că dezvoltarea minţii va trebui să fie studiată pe baza aceloraşi principii care au fost adoptate de biologia modernă în cercetarea corpului. Biologii spun că dezvoltarea unui organism este orientată şi condusă de un program genetic propriu speciei, iar ambianţa externă influenţează ritmul procesului de dezvoltare.
Chomsky apreciază că nu există nici un fel de temeiuri serioase, empirice sau de altă natură, pentru acceptarea punctului de vedere că dezvoltarea mintală se desfăşoară după o schemă esenţial diferită de cea care conduce dezvoltarea organismului. Chomsky apreciază drept plauzibilă presupoziţia că dezvoltarea mintală, ca şi dezvoltarea organismului, are ca punct de plecare o stare genetic determinată, comună speciei, cu variaţii individuale ce pot fi neglijate. În acest caz, dezvoltarea reprezintă o creştere, o succesiune de stadii genetic progaramate până la stadiul final sub influenţa ambianţei. Solidară cu motive ce s-au conturat în tradiţia raţionalistă clasică, această reprezentare se opune concepţiei empiriste despre minte ca o foaie albă şi despre constituirea cunoştinţelor, chiar şi a facultăţilor spiritului, prin mecanisme elementare, cum sunt asocierea, compararea, generalizarea, abstractizarea şi inducţia.
Din perspectiva nativistă, propusă de Chomsky, o cunoaştere a limbii există şi atunci când principiile înnăscute care o fac posibilă nu sunt utilizate. El dă ca exemplu, acel stadiu al dezvoltării vorbirii în care copilul înşiră cuvinte fără elemente gramaticale, aşa – numita ,,vorbire telegrafică”, el cunoaşte în sens structural limbajul, pe care începe să-l vorbească mai târziu.
Teoria lui Chomsky cu privire la natura limbajului şi la însuşirea limbajului de către copii, poate fi caracterizată drept o reabilitare şi o dezvoltare originală a teoriei raţionaliste clasice a ideilor înnăscute şi a cunoaşterii înnăscute. Chomsky crede că limbajul este un domeniu particular al cunoaşterii şi a fost caracterizat drept ,,o oglindă a minţii”. Lingvistica teoretică este înfăţişată ca o ramură a psihologiei cunoaşterii, iar ţelul ei este descoperirea realităţii mintale ce stă la baza comportării lingvistice. Lingvistul american afirmă că studiul limbajului poate clarifica şi susţine anumite concluzii asupra cunoaşterii omeneşti, care se corelează în mod direct cu probleme clasice în filosofia minţii.
Punctul de plecare al teoriei de inspiraţie raţionalistă pe care a formulat-o Chomsky este semnalarea şi tematizarea discrepanţei dintre competenţa lingvistică şi informaţia pe care o primeşte cel care îşi însuşeşte limba din ambianţa lingvistică. Teoria trebuie să explice nu numai faptul că copilul îşi însuşeşte foarte repede limba maternă, dar şi că el şi-o însuşeşte în general corect. Competenţa lingvistică, spune Chomsky, este produsul creşterii, şi nu al învăţării.
Înfruntarea dintre schema behavioristă şi schema nativistă în explicarea surselor competenţei lingvistice ar putea fi caracterizată drept o competiţie între două programe de cercetare, susţinute de idealuri cognitive diferite şi de reprezentări alternative asupra raportului dintre înnăscut şi dobândit în achiziţia cunoaşterii.
Behavioriştii se situează într-o perspectivă ce ar putea fi calificată drept baconiană: cunoaşterea înseamnă putere; cunoscând cauza putem produce efectul. Din punctul lor de vedere, cercetarea ştiinţifică urmăreşte stabilirea unor relaţii constante între fenomene accesibile observaţiei şi măsurării, a unor relaţii funcţionale ce fac posibile predicţia şi controlul producerii fenomenelor. Teoriile sunt considerate drept indtrumente a căror utilizare se justifică doar în măsura în care ele contribuie la descoperirea unor noi relaţii între fapte.
Programul de cercetare nativist s-a constituit nu de la stabilirea unor corelaţii logice între fenomene accesibile observaţiei, ci de la explicarea acestor corelaţii prin dezvăluirea unei realităţi ascunse privirii noastre.
Susţinătorii programului behaviorist, de inspiraţie empiristă, cred că numai mecanismele elementare de achiziţie a cunoştinţelor sunt înnăscute, tot restul fiind produsul învăţării din experienţă, în timp ce toţi cei care aderă la programul nativist, de tradiţie raţionalistă, presupun că există o cunoaştere propriu-zisă care este înnăscută. Reprezentarea nativistă asupra cunoaşterii este apropiată de cea a biologilor.
Ideea cunoaşterii ,,a priori” a fost consacrată de Kant. Abordarea kantiană a problemei cunoaşterii este una transcedentală. Problemele teoriei critice a cunoaşterii sunt formulate ca probleme de drept şi nu ca probleme de fapt. Interogaţia kantiană priveşte posibilitatea unei cunoaşteri date, deja constituite. Formulele ,,a priori” sunt examinate de Kant drept condiţii necesare ce fac posibilă experienţa în genere.
Un punct de vedere larg acceptat în filosofia analitică contemporană a cunoaşterii este acela că problema cunoaşterii ,,a priori” priveşte numai întemeierea cunoaşterii, o chestiune de drept şi nu cercetarea originii şi surselor ei, adică o problemă de fapt. Atributul ,,a priori” poate fi aplicat în mod legitim numai noţiunilor şi judecăţilor, adică cunoaşterii propoziţionale. Sunt ,,a priori” acele judecăţi a căror valoare de adevăr poate fi stabilită independent de experienţă în general.
Teoria lui Chomsky despre cunoaşterea înnăscută a limbajului, o teorie apropiată temei raţionaliste clasice a ideilor înnăscute, poate fi caracterizată şi ca o teorie despre ceea ce este ,,a priori” din punct de vedere psihologic, adică despre ceea ce precedă în timp învăţarea din experienţă a unei limbi şi face cu putinţă o asemenea învăţare.
În încercarea sa de a determina şi cerceta componenta ,,a priori” a cunoaşterii despre lume, austriacul K. Lorenz porneşte de la supoziţia că orice proces de cunoaştere este o funcţie a creierului şi conchide că acest proces va trebui să fie descris şi expşicat drept un produs al evoluţiei biologice. Prin raportare la filosofia critică a lui Kant, dar şi prin distanţare faţă de conceptul cunoaşterii ,,a priori” a idealismului transcedental, Lorenz apreciază că toate acele dispozitive, mecanisme şi structuri proprii speciei care fac posibilă cunoaşterea despre lume a omului ar putea fi caracterizate drept ,,a priori” într-um sens genetic şi descriptiv al termenului. Modalitatea de abordare a cercetării cunoaşterii pe care a inaugurat-o Lorenz este numită şi ,,epistemologie bazată pe ideea selecţiei naturale”. Ea este dezvoltată de autori care cred că principiul selecţiei naturale este în măsură să ofere o explicaţie neteleologică tuturor proceselor orientate spre scop din univers. Cunoaşterea în toate formele ei poate fi privită ca un proces care comportă trei elemente esenţiale: mecanisme pentru introducerea variaţiilor; procese de selecţie; mecanisme de păstrare şi propagare a variaţiilor selectate.
La fel ca şi Chomsky, Lorenz asociază cunoaşterea ,,a priori” cu cea înnăscută în măsura în care califică drept ,,a priori” dispozitive şi structuri de cunoaştere care au apărut cu mutaţii întâmplătoare şi au devenit apoi determinări distinctive ale speciei prin acţiunea selecţiei naturale.
Epistemologia de orientare nativistă a fost caracterizată ca cea mai simplă teorie a cunoaşterii ,,a priori”. O altă teorie naturalistă în filosofia contemporană a cunoaşterii, epistemologia genetică a lui J. Piaget, întemeiată pe cercetări de psihologie genetică, disociază ,,a priori” –ul de înnăscut şi urmăreşte să-i restituie celui dintâi atributele tradiţionale ale universalităţii şi necesităţii. Pornind de la supoziţia că întreaga noastră cunoaştere se trage din două surse distincte, Piaget contrastează enunţurile empirice, acele enunţuri care nu pt fi nici formulate, nici întemeiate, independent de informaţiile despre stările reale pe care ni le furnizează simţurile, cu enunţuri pe care le numeşte logico – matematice.
Una din temele principale ale epistemologiei lui Piaget este elaborarea unei explicaţii psihogenetice a unor relaţii elementare care sunt resimţite introspectiv drept necesare, sunt valabile pentru orice obiecte reale şi au atributele necesităţii şi universalităţii. În măsura în care cercetările psihogenetice întemeiază distincţia dintre experienţa logico – matematică şi fizică, respectiv dintre cunoaşterea logico – matematică şi fizică, ele relevă existenţa a două surse distincte ale cunoaşterii: constatările perceptive şi schemele de coordonare a acţiunilor. Cunoaşterea logico – matematică este o cunoaştere ,,a priori” deoarece este o cunoaştere independentă de experienţa fizică. Experienţa fizică este o sursă a cunoaşterii, dar nu a întregii cunoaşteri.
Încercarea lui Piaget este foarte ambiţioasă deoarece dă conceptului cunoaşterii ,,a priori” un sens mai apropiat de semnificaţia lui tradiţională, kantiană. Enunţurile logico – matematice sunt caracterizate drept enunţuri ce lărgesc cunoaşterea şi posedă atribuţiile universalităţii şi necesităţii. Cunoaşterea logico – matematică este pentru Piaget o cunoaştere foarte săracă în conţinut în raport cu ceea ce el numeşte cunoaştere fizică, cunoaştere bazată pe experienţa fizică.
Pentru Chomsky, ca şi pentru raţionaliştii sec. XVII, cunoaşterea ,,a priori” este cunoaşterea înnăscută. Cunoaşterea înnăscută, aceea cunoaştere ce va fi activată o dată cu maturizarea biologică sub influenţa declanşatoare a stimulărilor senzoriale din ambianţă, este o cunoaştere bogată din punctul de vedere al conţinutului.
Pentru Lorenz, ca şi pentru Chomsky, cunoaşterea ,,a priori” este cunoaşterea înnăscută. Lorenz propune un concept considerabil mai slab al cunoaşterii ,,a priori”. Este un concept mai slab în ceea ce priveşte conţinutul decât cel chomskyan în măsura în care numai structura specifică a aparatului senzorial al omului şi categoriile gândirii comune, solidare cu anumite structuri neurofiziologice proprii speciei, sunt înnăscute, deci ,,a priori”. Acest concept este mai slab şi în măsura în care dispozitivele, mecanismele şi structurile senzoriale şi intelectuale de prelucrare a informaţiei sunt datorate acelor condiţii accidentale ale ambianţei care au conferit valoare unui anumit program genetic şi au asigurat promovarea lui prin selecţie naturală. Conceptul cunoaşterii ,,a priori” propus de Lorenz se susţine cel mai bine în ceea ce priveşte baza faptică şi întemeierea lui empirică.




BIBLIOGRAFIE:

1. M. Flonta, Cognitio. O introducere critică în problema cunoaşterii, Ed. All, Bucureşti, 1994;
2. K. R. Popper, Filosoful – Rege ?, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1992;
3. A. Einstein, Cum văd eu lumea ?, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1992;
4. S. Budnariu, Istoria ideilor politice, Sibiu, 2000;
A. P. Iliescu, E. M. Socaciu, Fudamentele gândirii politice moderne, Ed. Polirom, 1999.

5.

Read More